1469.Nasce no dia 3 de maio, em Florença, Nicolau Maquiavel, filho de Bernardo e Bartolomea. Terceiro de quatro filhos, veio ao mundo no mesmo ano em que morre Pedro de Medici, sucedido por seu filho Lourenço, o magnífico.
1476.Aos sete anos, inicia o estudo da matemática e do latim.
1477.Aos oito, começa a estudar na escola de Battista de Poppi.
1478.Conjura dos Pazzi: morre Juliano, irmão de Lourenço.
1481.Aos doze anos,começa a estudar com o latinista Paolo de Ronciglione.
1490.Savonarola, que já tinha pregado em Florença de 1482 a 1487, volta à cidade e retoma suas prédicas.
1492.Morre Lourenço, sucedido pelo filho Pedro (1471-1503). Morre o papa Inocêncio VIII, sucedido por Alexandre VI, da família Bórgia.
1494.Carlos VIII, rei da França, invade a Itália e entra em Florença. Pedro de Medici, acusado de ter cedido às suas exigências, é expulso da cidade pelos florentinos, que proclamam a república. Aumenta a influência de Savonarola.
1497.Aos 28 anos, Nicolau Maquiavel viaja para Roma, com uma recomendação para o cardeal Piccolomini (futuro Pio III).
1498.Aos 29 anos, se apresenta em vão como candidato ao cargo de secretário da segunda chancelaria do governo de Florença, responsável pelos assuntos internos e extraordinários, inclusive os relacionados à guerra. Para a função, é nomeado um candidato de Savonarola. Nesse mesmo ano, Savonarola é processado, condenado e morto. Segue-se um expurgo do governo, e Nicolau Maquiavel volta a candidatar-se à segunda chancelaria, desta vez com êxito. Logo em seguida torna-se secretário dos Dieci di Balia, conselho incumbido de superintender as relações de Florença com outros Estados, exercendo várias posições diplomáticas, uma das quais origina o Discorso fatto al magistrato dei Dieci sopra lê cose di Pisa.
1500.Missão diplomática na França, com Francisco della Casa.
1501.Aos 32 anos, casa-se com Marietta de Luigi Corsim; esse conúbio dar-lhe-á seis filhos. Mas Nicolau Maquiavel parece ter dedicado pouca atenção à família (foi amante, durante muitos anos, da cantora Barbara Salutari).
1502.Missão em Pistóia: Ragguaglio delle cose fatte dalla repubblica fiorentina perquietare le parti di Pistola, e De rebus pistoriensibus.
1503.Testemunha os crimes cometidos por César Bórgia, o Duca Valerilino, em Senigália, e escreve a Descrizione del modo tenuto dal Duca Valentino nello ammazzare VitellozzoVitelli,Oliverotto da Fermo, il signor Pagolo e il duca de Gravina Orsini. Escreve também Parole da dirle sopra l aprovisione del denaio e Del modo di trttare i popolí della Valdichiana ribellati. Morre o papa Alexandre VI (pai de César Bórgia), sucedido por Pio III. Missão em Roma.
1504.Missão na França. Escreve Decennale Primo.Missões em Mântua e Siena.
1506.Acompanha como observador a expedição de Júlio II contra Perúgia e Bolonha. Escreve Ghiribizzi scripti in Perugia al Soderino e Discorso dell’ordinare lo stato di Firenze alle armi.
1507.Missão no Tirol.
1508.De volta a Florença, escreve Rapporto delle cose della Magna, texto que reescreveu em 1509 e em 1512.
1509.Missão em Piombino. Os venezianos são derrotados pela liga de Cambrai. Nicolau Maquiavel adverte contra o perigo representado pelo expansionismo do Estado pontifício. É dessa época (entre 1509 e 1514) o Decennale Secondo. Missão em Verona.
1510.Nicolau Maquiavel atua como mediador entre o papa e o rei da França. Escreve Ritratto delle cose di Francia.
1511.Agrava-se o conflito entre o papa e o rei da França, que convoca um concílio de cardeais filo-franceses para depor Júlio II sob a acusação de simonia. Este proclama a Santa Liga contra A França (incluindo Veneza e a Espanha) e Nicolau Maquiavel é enviado em missão para a França, Milão e Pisa.
1512.Batalha de Ravena: os franceses vencem as tropas pontifícias. Florença é ameaçada pelas forças da Santa Liga. Cai o governo republicano da cidade, e os Medici voltam ao poder. Nicolau Maquiavel é exonerado das funções que exerce, multado e proibido de entrar no palácio do governo durante um ano.
1513.Aos 44 anos, é preso e torturado sob suspeita de participar de uma conjura contra os Medici; reconhecida sua inocência, é liberado e se retira para Sant’Andrea in Percussina, onde passa a residir, na vila L’Albergaccio. Nesse ano morre Júlio II, sucedido por Leão X, da família Medici.
1515.Aos 46 anos, apresenta II Príncipe a Lourenço II, que o acolhe com frieza.
1516.À margem da vida política e governamental, Niccolò Machiavelli continua a se dedicar à atividade literária. Começa a escrever L’Asino.
1517.Termina a redação dos Discorso sopra la prima deca di Tito Lívio,iniciada em 1513 e interrompida pelo preparo de II Príncipe.
1518.Commedia di Callimaco e di Lucrezia (Mandragola) e Belfagor arcidiavolo (II demônio che prese moglie), bem como Discorso o dialogo intorno allá nostra língua.
1519.Morre Lourenço II, o que possibilita o retorno de Niccolò Machiavelli à vida política. O cardeal Júlio de Medici, voltando ao governo de Florença, pede sugestões sobre a organização política do Estado, e Nicolau Maquiavel escreve Discursus florentinarum rerum Post mortem iunioris LaurentiiMedices.Nesse ano, ele começa a escrever o Dell’arte della guerra, concluída no ano seguinte.
1520.Missão de Luca. Escreve Vita di Castruccio Castracani e Sonimario delle cose della città di Lucca.A universidade de Florença incumbe Nicolau Maquiavel de escrever a história da cidade, trabalho que o ocupará durante cinco anos (e especialmente em 1523-24), mas que ficará incompleto: Istorie fiorentine.
1521.Frustrada a sua tentativa de aproveitamento pleno na vida política de Florença, retorna ao retiro de Sant’Andrea. Cresce, contudo seu prestígio como homem de letras e autor teatral.
1522.Morre Leão X, sucedido por Adriano VI.
1523.Morre Adriano VI, sucedido por Clemente VII (Júlio de Medici).
1524.O cardeal Ippolito de Medici, filho natural de Juliano de Nemours, é feito Senhor de Florença.
1525.Aos 56 anos, Nicolau Maquiavel escreve uma segunda comédia. Viaja a Roma para oferecer as Istorie fiorentine a Clemente VII. Reabilitado pelo governo de Florença, é enviado em missão a Veneza.
1526.Liga de Cognac (o papa, a França, Veneza e Milão) contra Carlos V. Missões em Roma e em Urbino.
1527.Tropas de Carlos V saqueiam Roma. Restauração da república em florença. Nicolau Maquiavel, que tinha viajado a Civitavecchia, retorna à sua cidade mas é recebido com hostilidade devido à colaboração que havia prestado aos Medici e às interpretações facciosas de II Príncipe, agora bastante conhecido. No dia 21 de junho, Nicolau Maquiavel morre aos 58 anos, na pobreza e alijado no poder. Maquiavel foi sepultado no cemitério de Santa Croce no dia seguinte.

Texto extraído do livro A Arte da Guerra. Editora Martin Claret. São Paulo.

Veja aqui a biografia e Maquiavel

• Os escritos de Maquiavel
• Biografia de Nicolau Maquiavel
• Maquiavel Obras literárias – Donwload
• Especial Homero
• O Príncipe – e-book – Nicolau Maquiavel

Cartas “familiares” (a seus amigos e parentes)

Poucas das cartas precedem seu ingresso em função (junho de 1498). Todavia, possui-se um resumo da carta de 9 de março deste mesmo ano, para Ricciardo Bechi, sobre Savonarola. Durante o tempo de suas funções houve poucas cartas que podemos chamar de “familiares”. De 1512 a 1527, seus correspondentes são, ao contrário, numerosos e diversos: Piero Soderini, Francesco Vettori, Francesco Guicciardini, etc.

Cartas oficiais e relatórios

Seu modo de conservação, mais sistemático, permite acreditar que boa parte dos escritos dessa espécie nos foram conservados. Sigamo-los em sua aparição cronológica, citando somente os principais:
- Discurso aos Dez sobre a situação em Pisa ,redigido em 1499, a fim de estancar a reconquista dessa cidade, perdida cinco anos antes.
- Relatório sobre as coisas feitas pela república florentina para pacificar facções em Pistóia, redigido sem dúvida em 1502, antes da primeira dedicação junto a César Bórgia.
- A segunda delegação junto a Bórgia termina, em 1503, com o relatório intitulado: Descrição da maneira pela qual o duque de Valentinois fez ma Vitellozo Vitelli, Oliverotto da Fermo, o senhor Tagolo e o duque de Graa Orsinip
- De 1503, sem dúvida: Palavras para pronunciar (diante do Conselho) sobre os meios necessários para se procurar dinheiro.
- Da maneira de tratar populações rebeldes do vale de Chiana é provavelmente escrito em 1503, quando o perigo representado por César Bórgia já está afastado.
Após numerosas cartas fazendo fazendo relatório de delegação em Roma (outubro-dezembro de 1503), é a segunda delegação, sem dúvida.
- Um grupo de relatórios segue uma segunda delegação a Roma. Esse grupo de textos tem por objeto a milícia: Relatório sobre a instituição da milícia, Discurso sobre a ordem e milícia florentinas, e, finalmente, Decretos da república de Florença para instituir a magistratura dosnove oficiais da ordem e da milícia florentinas ditadas por Nicolau Maquiavel.
- O Relatório sobre as coisas da Alemanha segue-se ao retomo de uma primeira delegação junto ao imperador (1508).O Discurso sobre coisas da Alemanha e sobre o imperador é de 1509.
A terceira delegação à corte da França (1510-1511) fornece a matéria em um Quadro das coisas da França.
A partir dessa data, os textos oficiais têm pouco interesse, salvo talvez as cartas de 1527, escritas por nosso homem “provedor nas muralhas”.

Poesias

- A Primeira decenal, composta entre 1504 e 1506.
- A Segunda decenal, inacabada, abandonada em 1509.
- Pequenos Capitoli. Restam-nos quatro; “Da ocasião”, “Da fortuna”, “Da ingratidão”, “Da ambição”.
- O Asno de ouro. Poema importante, em oito cantos, inacabado, abandonado em 1517.
- Poesias menores e diversas: seis Cantos de carnaval, sonetos, estrofes e epigramas (dentre eles o célebre epigrama a Piero Soderini).

Peças de Teatro

- Uma boa tradução de Terêncio: L’Andrienne.
- Uma comédia original, que teve grande sucesso: A Mandrágora.
- Uma adaptação de Plauto: Chizia.

Prosas diversas, algumas políticas

- Discurso moral exortando à penitência.
- Estatuto para uma sociedade de felizes.
- Novela muito divertida do Arquidiabo Belfegor, que virou mulher.
- Discurso, ou melhor, diálogo no qual se examina se a língua na qual escreveram Dante, Bocácio e Petrarca deve chamar-se italiana, toscana ou florentina (provavelmente escrito em 1514).
- Sumário da coisa pública em Luca.
- Discurso sobre a reforma do Estado em Florença, feito sobre o pedido de Leio X
- A vida de Castruccio Castracani de Luca (1520).

As obras de grande difusão

- Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio; escritos de 1513 1520. Um trabalho de longo fôlego. Livro I: 60 capítulos; Livro II: 33 capítulos; Livro III: 49 capítulos. 345 páginas na edição da Péiade
- O Príncipe, escrito em algumas semanas, em 1513, quando já estava começada a redação dos Discursos precedentes. Destinado a Lourenço, duque de Urbino (neto do Magnífico); quando seu tio João, que se tornou Leão X esperava lhe dar um Estado na itália central.
- A Arte da guerra, escrita de 1513 a 1521, sem dúvida. Sete livros.
- Histórias florentinas, escritas a pedido de Leão X e abandonadas quando o tema (a Florença maquiaveliana) se tornou difícil de tratar por um homem que desejava sua liberdade e seu retomo em boas graças. Renuncia a terminar sua historiografia e se dedica à tarefa de secretário junto aos “provedores nas muralhas”.

As edições

1. As primeiras edições

Somente três obras foram publicadas em vida de seu autor:
- A primeira decenal, em 1506, em Florença;
- A arte da guerra, em 1521, Pelos herdeiros de Filippo Giunta (esta tentativa de edição será uma das que fará conhecer Maquiavel, pouco a pouco, em um bom quarto de século).
- A Mandrágora, cujas duas primeiras edições não são datadas; a terceira é, sem dúvida, de 1524, em Roma; uma edição datada, enfim, de 1531, em Veneza.
A edição de todo o resto é póstuma:
- os discursos sobre a primeira década de Tito Lívio, publicados no mesmo ano (1531) em Roma e em Florença.
- O Príncipe, no ano seguinte, é colocado à venda em Roma (na Antônio Blado) e em Florença. Na edição florentina de Bernardo Giunta deu-se, além disso, o Retrato das coisas de França e o retrato das coisas da Magna;
- As Histórias florentinas são editadas pela primeira vez em 1532;
- Sempre com Giunta, um volume, aparecido em 1549, reúne os textos da Segunda decenal, do Asno de ouro, dos Capitoli e a novela de Belfegor.

2. As edições em língua francesa

Não se trata aqui de fornecer uma lista das edições sucessivas de Maquiavel. Para obter uma bibliografia sistemática, tanto de obras quanto de estudos sobre o Florentino, consulte:
a) Ao Machiavel de Augustin Renaudet. Gallimard, quinta edição, ampliada, de 1956. Importante nota bibliográfica pp. 32-33, mais adendo à p. 305.
b) Ao Machiavel de Émile Namer. P.U.F., de 1961. Um capítulo bibliográfico copioso, pp.233-249 (edição das obras em italiano e em francês, pp. 235-236).
Com relação às obras de Maquiavel, lembramos que um excelente trabalho foi efetuado por Edmond Barincou e que a edição em língua francesa é amplamente suficiente para que os leitores estejam em condições de atingir um texto o mais freqüentemente exato e mesmo saboroso. Portanto, utilizem:

1. Na biblioteca de Plêiade, as Oeuvres completes de Machiavel, N.R.F.,1952.
2. Na Coleção “Memórias do passado para servir ao tempo presente”, Toutes les lettres de Machiavel, dois tomos. N.R.F., 1955.

E também:
- Le Prince, publicado com o Anti-Machiavel de Frederico II, pela Editions Granier, coleção “Clássicos”.
- Pages Maitresses de Machiavel, reunidas por Marcel Brion, no Clube dos Editores.
- Pages imortelles de Machiavel, escolhidas e anotadas por conta de Carlo Sforza; ed. Corrêa, 1497.
- A ser aconselhado, por sua amplitude, Machiavel le politique, textos escolhidos por Marie-Claire Lepape. P.U.F., coleção “Os Grandes textos”, 1968.
- Comporta também uma boa seleção de textos significativos: Machiavel, de Georges Mounin. P.U.F., 1964, coleção “Filósofos”.

3. As edições em língua italiana

As mais recentes, portanto acessíveis nas bibliotecas ou ainda a venda:
- Lettere familiari a cura di E. Alvisi Sansoni Ed. Firenze, 1883.
- Tutte le opere di N. Maciavelli. Mazzoni e Casella. Edit. Barbera. Firenze, 1919.
- Reeditada em 1949-1950. Milão. Flora e cordie.
- N. Machiavelli opere a cura di panella. Milão-Roma, 1938. Ed. Rizzoli.
- Na importante coleção “La letteratura italiana – storia e testi”: Machiavelli – opere a cura di M. Bonfantini. Ed. Riccardo Ricciardi, Milão-Nápoles, 1954.
- Longos extratos, sem dúvida suficientes (salvo no que diz respeito às lettere e aos libri dell arte della guerra) em Opere de Niccolo Machiavelli a cura de Ezio Raimondi. Milão. Ed. Mursia, 3ª. Edição, 1967.
- Finalmente, a última que chegou a meu conhecimento: alguns bons extratos de um Maquiavel “grande público”, figurado e de fácil acesso, senão justo, em Machiavelli, Coleção “I Giganti della letteratura “ Ed. Mondari, 1972.

Os estudos sobre Maquiavel

Para esta bibliografia impõe-se um trio entre as centenas de obras aparecidas.
Para um leitor de língua francesa, penso ter mostrado em meu ensaio que a obra mais tônica é:
- Georges Mounin, Machiavel, aparecido primeiro no Clube Francês do livro, em 1958, e reeditado na Edições du Seuil em 1966 (coleção “Política”). Dever-se-á preferir este livro àquele que Mounin escreveu para a P.U.F., Coleção “Filósofos”, em 1964 (este último título comporta uma seleção de textos, como já assinalado.)
Em uma tradição mais “universitária”, são recomendáveis por sua seriedade e erudição:
- Augustin Renaudet, Machiavel, quinta edição, revista e ampliada (1966). Gallimard.
- Emile Namer, Machiavel. P.U.F., coleção “Os grandes pensadores”, 1961.
Para seguir Maquiavel na torrente florentina do século XVI:
- Edmond Barincou, Machiavel par lui-même. Ed. du Seuil, coleção “Filósofos de todos os tempos”, 1972.
- Hélène Vedrine, Machiavel Seguers, Coleção “Filósofos de todos os tempos”, 1972.
Postas essas “referências” (referências porque essas obras são imediatamente acessíveis nas grandes livrarias e porque é preciso também levar em conta essa facilidade de acesso), existem livros principais que o leitor preocupado em se informar deverá resolver arrumar para si ou ler em biblioteca. Alguns são amplos e sintéticos, outros abordam as questões sobre as quais são fundadas verdadeiras compreensões:

Sobre Florença e sobre a Itália da Renascença
(estudos políticos, sociais e econômicos)

- Frederick Antal, The Florentine painting and its social background. London, 1948. Traduzido para o italiano: La Pinura florentina e il suo ambiente sociale nel trecento e nel primo quatrocento. Turim, Einaudi ed., 1960.
- Christian Beck, Les marchands écrivains à Florence. Mouton, 1967.
- Yves Renouard, Les rônimes d’affaires italiens au moyen age. Armand Colin, 1949. Artigo “Affaires et culture à Florence” em II Quatrocento.Sansoni, 1954. Florence au temps de Laurent le Magnifique. Coleção “Que sais-je?”, 1965. Florence au XVème siècle. Plon, 1965.
-A Sapori, Le marchand italien au moyen age. Paris, 1952.
- Alberto Tenanti, Florence à l’époque des Medicis: de la cite Firenze dal comunea Lorenzo il Magnífico. Mursia, 1970.
- Para ter uma grande quantidade de informações sobre a história política: Valeri, L’Italia nell’ età dei principati dal 1343 al 1516, Milão, 1959.

Sobre Maquiavel

Aqui, a consulta a obras italianas será necessária, mais ainda do que para a história geral da Florença comunal-feudal. Além disso, não destaco o título de obras em que “autores” falam de Maquiavel: Spinoza, Bodin, Descartes, Voltaire, Rousseau, Montesquieu; nem os pensamentos de políticos, de Frederico II a Mussolini.
Primeiramente, as obras às quais se referem, sem exceção, todos aqueles que empreendem escrever sobre nosso homem:
- Pasquale Villari, Nicolau Maquiavel ed i suoi tempi, primeiro editado no Lê Monnier e, depois, pela Hoepli, de 1877 a 1883.
- Oreste Tommasini, La Vita e gli scritti di Nicolau Maquiavel nella loro relazione col machiavellismo. Loescher ed. Turim-Roma, 1883-1911.
Em seguida:
- Antônio Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla política e sullo stato moderno. Einaudi ed. Milão, 1949. Traduzidas em francês, em Gramsci – oeuvres choisis. Ed. Sociales, Paris, 1959. A interpretação de Gramsci é o tema de um artigo, na Nouvelle critique, n° 147, junho de 1963, de seu tradutor Gilbert Noget.
- Claude Lefort, Le Travail de l’oeuvre. Machiavel. Gallimard. Coleção “Biblioteca de Filosofia”, 1972
- Merleau-Ponty, Note sur Machiavel, comunicação ao congresso “Umanesimo e scienza política”, de setembro de 1949. Publicada em Temps modernes de outubro de 1949 e reproduzida em Eloge de la philosophie, coleção “IIdéias”, N.R.F., 1965.
- Giuseppe Prezzolini, Vita de Niccolò Machiavelli fiorentino. Mondadori ed., 1927. Reeditado em 1969 em Milão por Longanesi & Co. Traduzido na Plon, em 1929: Vie de Nicolas Machiavel, Florentin Machiavel anticristo. Roma, Casini ed., 1954. II Gheriglio di Machiavelli. Milão, Scheiwiller ed., 1960. Cristo e/o Machiavelli (coleção de artigos e discursos de 1955 a 1970). Rusconi ed., 1971.
François Regnault, artigo em Cahiers pour l’analyse (publicação do círculo de epistemologia do E.N.S.), n° 6, em maio de 1969.
- Roberto Ridolfi, Vita di Nicolau Maquiavel. Roma, 1954. Traduzido na Fayard, em 1960, sob o título de Machiavel.
- Atas do congresso de Perúsia – 30 de setembro a 1 de outubro de 1969 -, organizado pela “Università degli studi” desta cidade, para o qüinquagésimo centenário. Comunicações desiguais, em italiano sobretudo. Machiavellismo e antimachiavellici nel cinquecento. Firenze, Olschki ed.,1970.

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Aurélio Agostinho, Agostinho de Hipona, ou Santo Agostinho (Tagaste, 13 de Novembro de 354 — Hipona, 28 de Agosto de 430), foi um bispo, escritor, teólogo, filósofo, padre e Doutor da Igreja Católica.

O pensamento de Agostinho foi basilar na orientação da visão do homem medieval sobre a relação entre a fé cristã e o estudo da natureza. Ele reconhecia a importância do conhecimento, mas entendia que a fé em Cristo vinha restaurar a condição decaída da razão humana, sendo portanto mais importante.

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“A princesa de Babilônia” é uma novela de leitura agradável, além de extremamente instrutiva.
Voltaire apresenta, concomitantemente: amor ingênuo e puro, amor carnal, fidelidade e traição, amizade, ódio, vingança, inveja, prazer e dor, guerras, mortes, ressurreição, afeição e respeito pelos animais.
O jovem herói Amazam se apaixona por Formosante, a princesa da Babilônia. Julgando-se traído resolve correr o mundo e Formosante sai em busca dele para desfazer o equívoco e comprovar sua fidelidade.
É o recurso que Voltaire emprega para descrever os costumes e instituições de inúmeras nações e culturas da antigüidade e, como sempre, criticá-las com ironia e acidez. O autor, nesta obra, é um pouco parcimonioso em suas irreverências, mas não deixa de ser cáustico algumas vezes.
Sobre as batalhas, tão freqüentes na antigüidade como hoje, Voltaire é incisivo: Os homens que comem carne e tomam beberagens fortes têm todos um sangue azedo e adusto, que os torna loucos de mil maneiras diferentes.
Sua principal demência se manifesta na fúria de derramar o sangue de seus irmãos e devastar terras férteis, para reinarem sobre cemitérios.

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Origem: netsaber

Em tom conversativo e provocador, Erasmo de Rotterdam, como ficou conhecido o filósofo humanista que viveu nos séculos XV e XVI, cria um personagem muito conhecido, porém pouco discutido: a loucura. Indignada com a abstenção de elogios a seu respeito, a loucura resolve, por fim, elogiar a si própria e mostrar o quão presente está na vida da sociedade. Versando sobre os mínimos detalhes das ações humanas, ela mostra que está mais presente do que se imagina e revela-se de tal forma necessária e sedutora que acaba por atrair até a simpatia do leitor.

A loucura se diz habitar o casamento, os filósofos, a ciência, as artes, a religião. Em atitude ousada, diz-se, inclusive, regente de governos, da formação de cidades, das relações humanas, do senso comum. Afirma que boa parte da sociedade tal como ela existe em seu tempo se deve à presença da loucura. Os juristas, ao criar centenas de leis sem se preocupar com a relação que existiria ou não entre elas, estão embebidos na loucura. O aspecto encantador das crianças, que retarda todos a sua volta; a busca do jovem pelos prazeres da vida; a busca incessante por verdades e o complexo de sábio dos filósofos; as tentativas ridículas das mulheres para atrair os homens; a ignorância; a esperança, enfim, tudo isso existe graças a ela ? a nada modesta loucura.

Teólogo e cristão, Erasmo ainda assim critica a religião, em especial a católica. Coloca a loucura como regente também desse meio. A aponta como fator explicativo para as guerras em que a igreja se envolve, os impostos que cobra aos fiéis para que suas almas não sejam condenadas, o apego material dos bispos. Para tanto, busca respaldo em frases de importantes personagens religiosos para comprovar que a loucura era aceita como normal por Cristo e por religiosos.

Suas críticas à igreja católica tiveram tamanho impacto em sua época, que levaram Lutero a convidar Erasmo a unir-se a ele no emergente protestantismo, convite esse que foi negado. Erasmo preferiu continuar em sua posição religiosa, criticando-a por dentro.

Apesar do vácuo temporal que nos separa de sua escritura, Elogio da Loucura consegue manter-se igualmente relevante, denunciador e provocante na atualidade, mostrando consistência em suas idéias e estrutura. O leitor tem, assim, a oportunidade de mergulhar na história e transitar, simultaneamente, na realidade de Erasmo e na própria em que vive. Eis a riqueza da obra.

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• Algumas obras de Thomas Hobbes

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.

O Elogio da Loucura, (em grego Morias Engomion (?????? ????????), latim Stultitiae Laus) é um ensaio escrito em 1509 por Erasmo de Roterdã e publicado em 1511. O Elogio da Loucura é considerado um dos mais influentes livros da civilização ocidental e um dos catalisadores da Reforma Protestante.
O livro começa com um aspecto satírico para depois tomar um aspecto mais sombrio, em uma série de orações, já que a loucura aprecia a auto-depreciação, e passa então a uma apreciação satírica dos abusos supersticiosos da doutrina católica e das práticas corruptas da Igreja Católica Romana. O ensaio termina com um testamento claro e por vezes emocionante dos ideais cristãos.

Características e influência

O ensaio é repleto de alusões clássicas, escritas no estilo típico dos humanistas do Renascimento. A Loucura se compara a um dos deuses, filha de Plutão e Frescura, educada pela Inebriação e Ignorância, cujos companheiros fiéis incluem Philautia (amor-próprio), Kolakia (elogios), Lethe (esquecimento), Misoponia (preguiça), Hedone (prazer), Anoia (Loucura), Tryphe (falta de vontade), Komos (destempero) e Eegretos Hypnos (sono morto).

O Elogio da Loucura conheceu um enorme êxito popular, para surpresa de Erasmo e, também, para seu desgosto. O Papa Leão X achou a obra divertida. Antes da morte de Erasmo já havia sido traduzida para o francês e alemão. Uma edição de 1511 foi ilustrada com gravuras em madeira de Hans Holbein, que se tornaram as ilustrações da obra mais difundidas.

A obra influenciou a essência da retórica durante o século XVI, e a arte da adoxografia (o elogio de coisas sem valor) e se converteu em um exercício popular entre os estudantes isabelinos.[1]

Referências

1. ? Charles O. McDonald, The Rhetoric of Tragedy (Amherst, 1966).

Veja também: Reflexões sobre a Obra “Elogio da Loucura” de Erasmo de Rotterdam

A loucura na renascença: análise comparativa das obras de Erasmo e Bruegel, na perspectiva de Foucault

Às Avessas: A loucura racional de Shakespeare e Erasmo de Rotterdam

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“A Cidade do Sol, no pensamento de seu autor, Tommaso Campanella, é uma comunidade ideal a ser governada por homens iluminados pela razão; todo o trabalho de cada um era destinado ao patrimônio comum. Propriedade privada, riqueza indevida e também a pobreza não existiriam, porque a nenhum homem seria permitido ter mais que o necessário. O autor imagina uma cidade ideal, sem hierarquias, na qual todos trabalham e as várias funções são adequadamente repartidas. É abolida toda habitação separada, a família e tudo que alimenta o egoísmo; o bem individual é subordinado ao bem da comunidade. Escritor, nasceu em 5 de setembro de 1568, em Stilo, província da Calábria (Itália); morreu em Paris, no dia 21 de maio de 1639. A Cidade do Sol, é a mais celebrada de suas obras.”

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• Mariamne (ou Hérode et Mariamne), 1724
• La Henriade, 1728
• História de Charles XII, 1730
• Brutus, 1730
• Zaire, 1732
• Le temple du goût, 1733
• Cartas filosóficas, 1734
• Adélaïde du Guesclin, 1734
• Le fanatisme ou Mahomet, (escrita em 1736, representada em 1741)
• Mondain, 1736
• Epître sur Newton, 1736
• Tratado de Matafísica, 1736
• L’Enfant prodigue, 1736
• Essai sur la nature du feu, 1738
• Elementos da Filosofia de Newton, 1738
• Zulime, 1740
• Mérope, 1743
• Zadig ou o destino, 1748
• Sémiramis 1748
• Le monde comme il va, 1748
• Nanine, ou le Péjugé vaincu, 1749
• Le Siècle de Louis XIV, 1751
• Micrômegas, 1752
• Rome sauvée, 1752
• Poème sur le désastre de Lisbonne, 1756
• Essai sur les mœurs et l’esprit des Nations, 1756
• Histoire des voyages de Scarmentado écrite par lui-même, 1756
• Cândido ou o otimismo, 1759
• Le Caffé ou l’Ecossaise, 1760
• Tancredo, 1760
• Histoire d’un bon bramin, 1761
• La Pucelle d’Orléans, 1762
• Tratado sobre a tolerância, 1763
• Ce qui plait aux dames, 1764
• Dictionnaire philosophique portatif, 1764
• Jeannot et Colin, 1764
• De l’horrible danger de la lecture, 1765
• Petite digression, 1766
• Le Philosophe ignorant, 1766
• L’ingénu, 1767
• L’homme aux 40 écus, 1768
• A princesa da Babilônia, 1768
• Canonisation de saint Cucufin, 1769
• Questions sur l’Encyclopédie, 1770
• Les lettres de Memmius, 1771
• Il faut prendre un parti, 1772
• Le Cri du Sang Innocent, 1775
• De l’âme, 1776
• Dialogues d’Euhémère, 1777
• Irene, 1778
• Agathocle, 1779
• Correspondance avec Vauvenargues, établie en 2006

• A Princesa de Babilônia – e-book – Voltaire
• Cândido, ou O Otimismo – e-book – Voltaire
• Biografia de Voltaire
• Zadig, ou O Destino – e-book – Voltaire
• O Príncipe – e-book – Nicolau Maquiavel

É um livro autobiográfico, no qual relata a sua vida antes de se tornar cristão e sua conversão. Comentando sua própria obra, Agostinho diz que a palavra confissões, mais que confessar pecados, significa adorar a Deus. É, portanto, um hino de louvor.
Apesar de narrar seus extravios, seus erros e seus pecados, a intenção é mostrar sua pequenez comparada com a grandeza e a misericórdia de Deus. É muito mais uma oração que um discurso humano.

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• Confissões – Santo Agostinho
• Audiobook Confissões de Santo Agostinho
• Guerra e Paz – Volume 2 – Tolstói
• Seja Líder de Si Mesmo – Augusto Cury
• Biografia de Laurentino Gomes

origem: paxprofundis

por Rodolfo Domenico Pizzinga

Doutor em Filosofia, Universidade Gama Filho, 1988, RJ

Primeira Parte: Desatinos de outrora, conversão e batismo.

Livro I: A Infância

Os cinco primeiros capítulos da obra em análise constituem-se de uma verdadeira oração panegirical e de uma seqüência de apelos a Deus. Quando Santo Agostinho afirma que os que o buscam, encontrá-Lo-ão, sustenta essa convicção na fé que lhe foi comunicada e inspirada (e a todos os homens de fé) pela presença e pelo ministério de Jesus na Terra. Para Santo Agostinho, tudo o que existe tem que existir – e existe! – pela vontade de Deus, estando todas as coisas Nele contidas, e Ele presente em todas as manifestações da Natureza. O homem, como suprema concepção de Deus, O contém e Nele está contido. Entretanto, apesar de Deus estar em toda a parte (ubiqüidade), nenhuma coisa O contém totalmente. Talvez um símbolo para se meditar neste momento seja o de um círculo com um ponto em seu centro. O círculo representando Deus Infinito, na verdade in Corde; o ponto, o homem particulazinha da criação, segundo Santo Agostinho.

Sem pretender oferecer uma definição de Deus, no capítulo IV, o Santo sintetiza sua teodicéia, e, elaborando um verdadeiro conjunto de paradoxos, aspira com isso sustentar Sua oniparência e onipotência: … tão oculto e tão presente… imutável e tudo mudando… sempre em ação e sempre em repouso… No entendimento dos tradutores das Confissões usado nesta pesquisa, J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina, em Santo Agostinho Deus surge-lhe como sumo valor e como ‘delícia’.

No capítulo 5 o Santo demonstrou um entendimento antropomórfico de Deus, conceito aprendido com os maniqueístas e que o torturará por muito tempo. Ao perguntar Que sou eu aos Vossos olhos para que me ordeneis que Vos ame, irando-Vos comigo, fica cabalmente demonstrada uma inclinação para antropomorfizar Deus. Tal conceito fica reforçado no mesmo parágrafo quando o Santo insiste que caso não ame Deus, Ele o punirá com tremendos castigos. Em livros posteriores Santo Agostinho confessará essa tendência e falará dessa grande dificuldade, qual seja, a de visualizar Deus (in)adequadamente.

A idéia de um Deus antropomórfico, com sentimentos humanos, parece ter sido difundida como decorrência de um equívoco propagado em cadeia e como princípio educacional religioso. No primeiro caso, o engano ocorreu em virtude das limitações sensoriais do próprio homem. Como Deus, em termos criacionistas estritamente teológicos, só pode ser sentido, compreendido, em decorrência de Sua infinitude, o homem para melhor adorá-Lo, tendeu para o grave erro da antropomorfização da divindade, limitando-a. Acresce-se a isso o fato de, por não admitir nada que O supere (com exceção do próprio Deus), quer em forma, quer em outra qualquer qualidade (geralmente humana), a forma concebida pelo homem para o Deus de sua compreensão é a dele próprio, ou seja, humana, com gostos e paixões humanas. No segundo caso, ao serem atribuídos a Deus sentimentos humanos, impõem-se ao homem limitações de conduta, o que se por certos aspectos circunscrevem-no a algumas regras e normas etológicas, por outros, impedem-no de evoluir em toda a sua plenitude. Como conceber um Deus irado e punindo as criaturas por ele criadas, e que, segundo os conceitos religiosos ocidentais, o foram para sua glória e satisfação? Como conceber um Deus vingativo pronto a infligir cruciante agonia a seres humanos, limitados por suas próprias naturezas, e por isso basicamente falíveis e suscetíveis a toda sorte de equívocos? Ora, se Deus criou o homem com todas essas mazelas, as próprias mazelas humanas são responsabilidade de Deus, posto que Ele não poderia criar umas coisas e deixar de criar outras. Honestamente, eu não consigo enxergar nada de glorioso e de satisfatório nisso.

Esses conceitos antigos (e outros piores) sustentados em épocas remotas, parecem, em alguma medida, ter-se diluído no tempo; mas tais idéias, lamentavelmente, ainda encontram seguidores nos tempos que correm. Só o próprio tempo fará o homem compreender, que a busca de deus fora jamais alcançará êxito. Fora é a ilusão, a dor, o descaminho. É a (in)compreensão do deus que odeia, que pune e que se vinga. Fora são os deuses coletivos, criados coletivamente pelas mais diversas coletividades para fins tanto individuais como coletivos. Dentro é a luz, a harmonia, a compreensão, a verdade (relativa). É o Deus impessoal. Nem bom nem mau;, nem justo nem injusto; nem isso nem aquilo. É o Deus que é. É, e nada mais. É como sempre foi e será. É. Só que precisa ser sentido, construído e realizado individualmente. Logo, não pode haver um único Deus, ainda que todos os Deuses sejam UM.

No capítulo 6, o Filósofo místico, humildemente, declarou sua ignorância a respeito de sua origem; considerou-se num dilema quanto à sua existência, pois não soube como denominá-la, se vida mortal ou morte vital, e passou a descrever os anos verdes de sua vida. O Santo permanentemente demonstrou uma insatisfação quanto ao seu desconhecimento a respeito de sua origem pretérita. E pergunta: E antes deste tempo, que era eu, minha doçura, meu Deus? Existi, porventura, em qualquer parte, ou era acaso alguém? Aqui se manifesta a grande dúvida de todo o ser consciente de suas limitações e de sua relação para com a inexistência do tempo e a ilimitabilidade do cosmos: quem é, de onde vem, para onde vai? Esta tríade de dúvidas acompanha, acompanhou e, provavelmente, acompanhará o homem enquanto homem. Talvez, apenas, por sua própria elevação, possa ele ter acesso à resposta que tanto o crucifica e que tão doridamente o fere em sua pequeneza mortal e falível. Entretanto, não serão tais dúvidas os cravos da evolução própria do homem? Não terá o homem que vencer e se superar para merecer o encontro com o Deus de sua compreensão? Sua própria permanência na malha da temporalidade não fará parte do aprendizado que conduz à intemporalidade? Não é o próprio Deus intemporal, e não será, teologicamente, Seu propósito permitir ao homem manifestar-se Nele e com Ele na intemporalidade, no Tav da humana experiência?

No capítulo 10, Santo Agostinho deu uma tocante demonstração de caridade, amor e fraternidade quando solicitou ao criador: Examinai, Senhor, estas fraquezas com um olhar de compaixão. Socorrei-nos, nós que já Vos invocamos, e socorrei também os que ainda Vos não invocam, a fim de que eles também Vos invoquem e sejam libertados. O Filósofo não quer Deus só para si, e, por isso, mui justamente, teve seu nome inscrito no cânon dos santos católicos. O ciúme e o egoísmo são, pois, coisas que não moram no coração daqueles que procuram padronizar sua vida segundo aquilo que acreditam ser a senda para a Luz. Santo Agostinho, ao escrever as Confissões, certamente já tinha expungido (se algum dia chegou a tê-las) essas imperfeições. A humildade em Santo Agostinho é uma constante presença, quer confessando seus erros, quer considerando-se o mais iníquo dos homens: Digo e confesso, diante de Vós, meu Deus, estas fraquezas… Que coisa houve mais corrupta aos vossos olhos do que eu?

Enfim, no Magnificat, o Santo, depois de confessar muitos dos seus pecadilhos da infância, declara-se … sensível à amizade… (fugindo) à dor, à objeção, à ignorância… e, realista consigo próprio, depois de uma auto-análise e de uma reflexão profundas, mais uma vez, humilde, defere ao Criador a posse de todas as suas qualidades, afirmando: Tudo eram dons do meu Deus… Graças Vos sejam dadas pelos dons que me concedestes. Conservai-mos.

Livro II: Os Pecados da Adolescência

Neste livro, o Santo filósofo recorda suas torpezas passadas… as depravações carnais e os descaminhos de sua adolescência onde prevalecem, em muitas ocasiões, o prazer de praticar o mal. O prazer pelo prazer. Segundo os tradutores da obra, as lembranças e as reminiscências (não no sentido platônico) ora relatadas, passaram-se quando Santo Agostinho estudava em Madaura (atual Argélia). O relato traduz e exemplifica a crise de identidade pela qual passam, mais ou menos intensamente, todos os adolescentes. Os tradutores referidos, acertadamente, observam ser um período de ofuscamento da razão e dos valores espirituais, substituídos pelo despertar impetuoso dos instintos. É, por assim dizer, uma quadra em que se alternam sombras e trevas. É, para muitos, um período difícil de ser ultrapassado, pois os apelos do corpo, que sugam praticamente toda a energia vital disponível, enfraquecem a vontade e anestesiam a inteligência. O próprio Santo pergunta: Que coisa me deleitava senão amar e ser amado? E, mais adiante, confessa:

Arrojava-me, derramava-me, espalhava-me e fervia em minhas devassidões… Fervia… seguindo o ímpeto da minha torrente… e transgredia todos os mandamentos. Ignorante, precipitava-me tão cegamente que, entre os companheiros de minha idade, me envergonhava de ser menos infame do que eles.2

No capítulo 4, acredita-se que Santo Agostinho foi duro demais consigo dando ênfase ao roubo de umas poucas pêras. Apesar de declarar que as furtou pelo prazer de furtar, pois possuía aqueles frutos em maior quantidade e em melhor qualidade, este é um ato menor se comparado a outros anteriormente relatados. Fará, por exemplo, muito maior maldade o que retirar uma simples agulha de uma costureira que vive do seu trabalho. Pêras? Mas, aquele que é misticamente tocado pelos raios gloriosos da Luz do Altíssimo, como foi o entendimento de Santo Agostinho, torna-se severo consigo. E o que é banalidade para tantos passa a ser uma mácula na alma santificada. Observa-se tal comportamento ao longo das Confissões de Santo Agostinho.

Santo Agostinho acreditou que a causa do crime, do pecado, origina-se no desejo de serem alcançados alguns bens a que chamamos ínfimos, ou o medo de os perder, e diz que nem mesmo Catilina amou seus crimes, mas aquilo por cujo fim os cometia. É a ilusão do homem que, ao canalizar suas forças para o acúmulo de tesouros terrenos, confunde seus sentimentos e acaba por, muitas vezes, (in)voluntariamente, levando-o a praticar atos de vandalismo, de incúria, de injustiça e outros piores. Assim, valorizando o que não tem valor e, ao contrário, não dando valor ao que é puro e eterno, vai o homem, de crime em crime, caminhando pela noite de sua ignorância. E foi certamente para que todos que viessem a ler suas Confissões acordassem desse sonho inverossímil e impudente que o Bispo Hiponense as concebeu. Haverá maior humildade do que essa?

Ao discutir a alegria do mal, o Santo faz algumas advertências profundas que merecem ser reproduzidas: A ignorância e estultícia se encobrem sob o nome de simplicidade e de inocência. À preguiça parece apetecer apenas o descanso. A luxúria deseja apelidar-se saciedade e abundância. A prodigalidade cobre-se com a sombra da liberalidade. A avareza quer possuir muito. A inveja litiga acerca da ‘excelência’. A ira procura a vingança. O temor, enquanto vigia pela segurança das coisas que ama, detesta os acontecimentos insólitos e inesperados que lhes sejam adversos. A tristeza definha-se com a perda dos bens em que a cobiça se deleita.

Essas são algumas maneiras de pecar da alma no entender do filósofo. Obviamente há outras, e até piores. Sempre que o ser escolhe voluntária ou involuntariamente o caminho das trevas, o faz por uma necessidade de auto-afirmação, de independência, desejando superestimar e satisfazer os apelos do ego. Na transgressão dos preceitos religiosos o homem tenta imitar a atividade do Criador. O pecado é, por assim dizer, uma deturpação da via virtuosa, desarmonizando e incompatibilizando o transgressor com a Consciência Universal. O pecado assemelha-se à tentativa malograda de se pretender unir dois pólos semelhantes de um corpo ferromagnético. Uma e outra nada produzem de efetivo, de útil, de harmônico, e que sirva de base a algo de concreto. A repulsão dos pólos semelhantes de dois imãs exemplifica o mesmo estado em que se encontra a alma do pecador perante Deus. O homem para aproximar-se do Deus de seu Coração tem que primeiro se purificar de suas faltas e compreender que na vida disssoluta só há ilusões, dor, doença, tristeza. A ausência da Luz produz um vácuo no ser que nem com todas as lágrimas derramadas será preenchido. Fora de Deus in Corde, nada. Com Deus e em Deus in Corde, tudo! Por isso, é fundamental a quem aspira se manter ou participar da vida virtuosa, cuidar das companhias e dos lugares que freqüenta. Muitos atos sórdidos não seriam praticados pelos homens se não tivessem sido catalisados pela sociedade, pelos falsos amigos, pelos programas de televisão de baixo nível moral, pelos filmes abjetos, pela literatura imunda que atualmente circula livremente, pelo exemplo degradante que políticos, empresários, autoridades e Governo dão ao povo; enfim, muita desgraça e infâmia seria evitada se o homem se voltasse para seu interior, e lá buscasse encontrar o mundo de Luz – o céu – de que falou Jesus, o Cristo. Santo Agostinho reconhece também que se estivesse absolutamente só não teria cometido o furto das pêras anteriormente aludido.

O que se pode concluir dos dois primeiros livros das Confissões é o delineamento do auto-retrato de Santo Agostinho narrado com extrema beleza e emoção, onde se observa, como ele próprio relata, um dos mais renhidos episódios de luta de conversão. É considerada uma obra-prima do Cristianismo, verdadeira fonte de inspiração para todos que a lerem, sejam ou não cristãos.

Livro III: Os Estudos

Neste livro, o Bispo de Hipona descreve sua vida em Cartago e sua passagem pelo Maniqueísmo. Confessa suas desvergonhas e delas se envergonha. Fala de seus amores, de sua vida dissoluta, luxuriosa, de seu gosto pelos espetáculos teatrais e faz uma análise do gosto mórbido do homem em assistir a cenas que, geralmente não admite suportá-las na vida real. Tal identificação do homem com essas coisas dá-se pelo estado inflamatório e doentio de sua alma. A alma sã jamais é atraída para esse tipo de espetáculo. Por isso, é incomensuravelmente louvável e bela a luta do homem Agostinho, contra toda a torpeza, imundície e podridão em que estava mergulhado. Foi, depreende-se, uma luta encarniçada, cujo prêmio pela vitória foi a Illuminação de sua alma. O anjo venceu o lobo interior.

No capítulo 4, Santo Agostinho relata que ao estudar eloqüência, entrou em contato com o livro Hortensius, de Cícero, que contém uma exortação ao estudo da Filosofia, sob a forma de diálogos. Chegaram aos nossos dias apenas fragmentos dessa obra. Tal livro causou profunda impressão no jovem Agostinho que à época contava dezenove anos. Eis seu relato:

Ele [Hortensius] mudou o alvo das minhas afeições, e encaminhou para Vós, Senhor, as minhas preces, transformando as minhas aspirações e desejos. Imediatamente se tornaram vis, a meus olhos, as vãs esperanças. Já ambicionava, com incrível ardor do Coração, a Sabedoria imortal. Principiava a levantar-me para voltar para Vós.3

Do Hortensius, decidiu Santo Agostinho estudar a Sagrada Escritura, e acabou por considerar seu estilo indigno, [se comparado] à elegância ciceroniana. E é seduzido pela doutrina maniqueísta, que virá também a lamentar: Ai! Ai de mim! Acreditei nos erros dos maniqueístas.

No final da análise do Livro II afirmou-se: Fora de Deus in Corde, nada. Com Deus e em Deus in Corde, tudo! No capítulo 7 do Livro III, objeto da presente análise, Santo Agostinho escreveu: O mal é apenas a privação do bem, privação cujo último termo é o nada. Tanto um como outro pensamento refletem o mesmo princípio, que ainda, por outras palavras, sustenta que as trevas nada mais são do que a ausência da Luz, ainda que tenham existência real e produzam o mal. Evidentemente, tal princípio, profundamente místico, filosófico e até esotérico, não teria sido compreendido por Agostinho maniqueísta que chegou a confessar: Se algum esfomeado, que não fosse maniqueísta, me pedisse de comer, o dar-lhe algumas migalhas quase me parecia merecer a pena capital. Portanto, Santo Agostinho tornou-se mais um exemplo de que, longe da Luz todos os atos e todos os conceitos são obscuros, deformados e parciais. E tornou-se um exemplo também, de que, quando há sinceridade de propósitos, a Luz brota e enche o Coração do buscador. O carro, no entanto, não passa jamais à frente da parelha de bois. Há tempo para tudo; e o tempo era ainda de fé em Maniqueu.

Livro IV – O Professor

O Bispo Hiponense continua sua confissão. Foram nove anos de ilusões, de erros e de escuridão. Nessa época era ele professor de retórica, e também por essa época vivia em companhia de uma mulher que não havia sido reconhecida em matrimônio, mas como ele próprio afirmou, era-lhe fiel e só a ela dedicava seu amor.

Apesar de ainda palmilhar um caminho tortuoso, Santo Agostinho, pelas suas declarações, buscou sempre a estrada da sabedoria e da perfeição. Nisso assemelhou-se a Confúcio, que ensinou: Um homem perfeito põe em primeiro lugar o que é mais difícil, isto é, a vitória sobre suas paixões.

Também no episódio do feiticeiro que mandou lhe perguntar que estipêndio lhe pagava para fazê-lo vencedor (a expensas do sacrifício de animais) do concurso de poesia dramática e veementemente repelida pelo Santo, observa-se uma profunda repulsa pela oferta, pois sabia que: as riquezas e as honrarias obtidas por meios escusos parecem… ser como nuvens que flutuam no ar.

Sua alma, contudo, continuava dilacerada e não havia sossego e paz em seu coração. Sobre essa fase ele revela: Não descansava nos bosques amenos, nem nos jogos e cânticos, nem em lugares suavemente perfumados, nem em banquetes faustosos, nem no prazer da alcova e do leito, nem finalmente nos livros e versos.

O homem, nessas circunstâncias, sente-se desamparado e só. Nada o conforta; nada o alegra. É um sentimento de vazio que parece não ter fim. Tudo são trevas. É noite. É a noite mais longa da humana existência. É a Noite Mística da Alma. Santo Agostinho não se refere especificamente à Noite Negra, mas já a esta altura das suas Confissões são vislumbradas e percebidas indicações de que o Santo relatava (antonianamente) seu conticinium, eis que tudo o horrorizava, até a própria luz.

Neste livro, o Hiponense recorda o tratado De Pulchro et Apto (Do Belo e do Conveniente) escrito por volta de 380 e hoje perdido. No seu entendimento, o homem só consegue amar o que é belo. Beleza e amor estão um para outro, assim como o perfume está para a flor. Em uma palavra, o belo foi por ele definido como o que agrada por si mesmo; e o conveniente, o que agrada pela sua acomodação a alguma coisa. O tratado em referência foi dedicado a Hiério, nascido na Síria, mas admirável orador na língua latina.

Finalmente, neste Livro, no Capítulo 16, recorda as Dez Categorias de Aristóteles, Præedicamenta para os latinos de então, por representarem os predicados que se atribuem ou podem atribuir-se a um sujeito, e dá um exemplo para cada uma delas: Substância (o homem); Qualidade (qual é a sua figura); Relação (parentesco de quem é irmão); Quantidade ou Estatura (quantos pés mede); Ação (se faz alguma coisa); Paixão (se padece); Lugar (onde se acha); Tempo (quando nasceu); Estado (se está de pé ou sentado); e Hábito (se está calçado ou armado). Acabou por concluir que a leitura e o entendimento de as Dez Categorias não lhe serviram de nada, pois mesmo a perfeita compreensão dessa obra e de outras tantas que estudou não o impediu de errar na Ciência da Religião com sacrílegas e deformantes torpezas. O que Santo Agostinho acaba por inferir, é que o amor a Deus é fundamental e o caminho do retorno não cobra diplomas universitários ou habilidades especiais. A cultura de cada um e a especialização que possa ter só servem se utilizadas dinamicamente em prol do bem e da sociedade. O homem só encontrará paz, luz e verdade (relativa) quando e se voltar sua face para o Deus de seu Coração. A reintegração só pode ser operada nessa base, e tendo por premissa, como disse o Santo, a caridade e a fé.

Livro V: Em Roma e em Milão

Santo Agostinho inicia este livro oferecendo suas Confissões a Deus. Textualmente escreveu: Recebei o sacrifício das ‘Confissões’. Entretanto, não há sacrifício mais purificador e gratificante para o homem consciente do que se confessar a si mesmo e ao Deus de sua compreensão, pois é nesse instante que, tomado de total lucidez, ele reconhece sua fragilidade, suas faltas e sua podridão. Confessar-se é reconhecer-se menor, humilde, em débito. Confessar-se é desejar voltar. É arrepender-se sinceramente. É estabelecer o firme propósito de não reincidir nas faltas cometidas no passado. Confessar-se é desejar voltar para Deus, viver em Deus e para o Deus de seu Coração. Confessar-se é estar com Deus no Coração. Confessar-se é reconhecer-se um pequeno grão de areia. É um sacrifício que lava a alma nas lágrimas do arrependimento. Confessar-se é renascer em Deus criado alquimicamente no Sanctum Cordis.

No capítulo 3, o Santo volta-se contra o Maniqueísmo e afirma: … dizem-se sábios [os maniqueístas] e atribuem a si próprios o que é Vosso. Por isso desejam, com tão perversa cegueira, atribuir-Vos as suas mentiras, a Vós, que sois a Verdade, e mudar a ‘glória de um Deus incorrupto na imagem e semelhança do homem corruptível, na das aves, quadrúpedes e serpentes’. Convertem a vossa verdade em mentira… São as primeiras desilusões do Santo com a seita de Maniqueu. É o início da volta.

Observa que Maniqueu foi surpreendido ao falar erroneamente sobre o céu, os astros e os movimentos do Sol e da Lua, fato que isoladamente não é importante, mas que passa a ser gravíssimo quando atribuído a Deus, pois tentou fazer crer que o Espírito… habitava pessoalmente dentro dele, com toda a plenitude do seu poder. Tal fato demonstra que quando o homem se deixa alcançar pela vaidade, esta, embalada pela ignorância, projeta o homem no ridículo, comprometendo-o perante a sociedade. Se, por um lado, isso é um mal, no caso do Hiponense foi um bem, pois, de desilusão em desilusão, fê-lo crescer, meditar e reavaliar seu relacionamento com o Maniqueísmo. Quem ganhou foi a Humanidade ao herdar o pensamento agostiniano, pérola da filosofia medieval. Há males que vêm para bem… Talvez o ápice da desilusão de Santo Agostinho com o Maniqueísmo tenha se dado a partir de seu encontro com Fausto, um dos próceres da seita, que se demonstrou totalmente incapaz de elucidá-lo em suas dúvidas e problemas.

Assim, desiludido e triste, parte para Roma, em busca de sossego para estudar e lecionar retórica. Em Cartago isso não era possível devido à completa falta de educação e sem-cerimônia da juventude da época. A capital do império romano também oferecia maiores possibilidades de lucro e conferia maior dignidade, razões que também moviam o espírito do Hiponense.

Na análise do Livro I abordou-se rapidamente a questão do conceito antropomórfico de Deus. Essa involuntária dificuldade agasalhada por Santo Agostinho aparece clara no segundo trecho do capítulo:

Parecia-me muito vergonhoso acreditar que tínheis uma figura de carne humana e que éreis contornados pelos traços corporais dos nossos membros. Porém, o principal e quase único motivo do meu erro inevitável era quando desejava pensar no meu Deus, não poder formar uma idéia Dele se não Lhe atribuísse um corpo, visto parecer-me impossível que houvesse alguma coisa que não fosse material.4

Essa aflição continua nos dias de hoje e atormenta a mente dos mais diversos e sinceros buscadores da Luz Divina. A visualização de um Deus criado à imagem e semelhança do próprio homem parece facilitar a oração e o contato com o Deus infinito que cada homem deseja e pretende, à sua maneira, encontrar e alcançar. E tal qual Santo Agostinho, passam muitos um bom pedaço da existência, cativo[s] e sufocado[s] por imagens materiais.

De Roma segue para Milão. Corria o ano 384. Em Milão conhece Santo Ambrósio e depois de ouvi-lo inúmeras vezes pregar ao povo, abandona o Maniqueísmo e faz-se catecúmeno na Igreja Católica.

Livro VI: Entre Amigos

Logo no primeiro parágrafo, o Santo revela uma aguçada sensibilidade quando declara que ao caminhar por trevas e resvaladouros [procurava Deus] fora de mim, sem descobrir o Deus do meu Coração. (Grifo meu.) Essa talvez seja a maior verdade e a mais profunda demonstração de humildade que um místico pode oferecer. Santo Agostinho a ofereceu. Quando o postulante alcança a compreensão do verdadeiro significado da expressão Deus do meu coração é certo que vive em humildade, tolerância e fraternidade.

Cada homem, em cada parte do mundo – independente de raça, credo, cor, posição sócio-econômica etc. – dentro de suas limitações de cultura, lugar de nascimento e outras variáveis, visualiza Deus de uma forma particular e peculiar. A padronização e uniformização são impossíveis. É como se desejar que uma criança tenha a compreensão da política, das relações norte-sul e leste-oeste, dos problemas sociais de um Estado, igual a de um adulto. É como, enfim, desejar que uma criança compreenda Deus como um adulto, ainda que seja perfeitamente possível que uma criança compreenda Deus de uma maneira mais concertada do que um adulto. A compreensão e a realização de Deus evolui no homem. O conceito de Deus não é estático; ao contrário, é dinâmico. Da mesma forma, a compreensão de Deus de 2000 anos atrás não era a mesma de hoje. O que não mudou foi a antropomorfização de Deus. Seja como for, a busca não pode ser dirigida ao Deus do amigo querido, nem da religião dominante. Ela tem que se orientar para o Deus interior que habita no Céu individual de cada homem. E, quando cada um tiver construído e realizado seu Deus interior, não haverá mais um Deus em cada Coração, pois deixará de existir multiplicidade na compreensão da Unidade. Terá, então, sido concluída a Obra, ainda que não possa existir jamais uma conclusão definitiva para nada, pois a Espiral é ilimitada, e, assim sendo, não tem fim (como nunca teve começo). Contudo, nessa etapa, os homens estarão todos integrados e haverá um único Deus e um só Coração. Esta é, em certo sentido, uma possível explicação para o conceito de que somos todos um.

Acredita-se que um outro fato singular na vida de Santo Agostinho tenha sido sua permanente confissão de dúvida, em tudo à maneira dos Acadêmicos, e que ele, no entender deste estudante, erradamente, em função disso, julgava impossível encontrar o caminho da vida. Foi exatamente a dúvida que o afastou da vida dissoluta. Foi exatamente a dúvida que o afastou do Maniqueísmo. Foi pela dúvida torturante que se santificou e consagrou sua vida à busca da Verdade (relativa) e que acabou por encontrá-la em seu Coração. Dúvida é inconformismo. Inconformismo é busca. Busca é pesquisa, é luta, é consagração a um ideal. E, por tudo isso, pela perseverança, é que as portas vão se abrindo e a Luz, brilhando mais intensamente no Coração do aspirante. Em Santo Agostinho ela brilhou completamente, e ele foi contemplado, pelo esforço e pelo mérito, com a plena Iluminação.

A essa altura das Confissões, o Santo começa a demonstrar que o conceito antropomórfico de Deus, mantido até então, começa a se desvanecer e a dar lugar a um entendimento menos material e mais espiritual, apesar de ainda não compreender exatamente como é que o homem poderia ser imagem [de Deus]. Ele mesmo declarou: Rejubilava por não existir entre a Sua doutrina tão sã o erro de Vos circunscrever, ó Criador de tudo, sob a figura dos membros humanos, a um espaço que, apesar de sumo e amplo, seria, contudo, limitado.

O véu começava a ser removido, e o Santo principiava a adentrar nos mistérios pela leitura dos antigos escritos da Lei e dos Profetas.

Uma observação profundamente interessante é feita no capítulo 11: Adiava de dia para dia o viver em Vós. Desejando a vida feliz, temia buscá-la na sua morada. Essa parece ser uma atitude muito comum e corriqueira, eis que as pessoas, geralmente, não têm a força suficiente para se afastar da ilusão que os sentidos proporcionam. São as ilusões dos alimentos apetitosos; são as ilusões dos espetáculos anestesiantes da mente e indutores de sentimentos vis; são as ilusões do sexo desregrado e obsceno que oferecem prazer apenas no instante orgástico; são as ilusões do poder que conduzem às mais variadas formas de autoritarismo; são as ilusões impostas pela sociedade, obrigando ao consumo estéril e desnecessário; são as ilusões dos reality shows, do tipo Big Brother Brasil (que já está na sétima edição!) e congenéricos; enfim, são as ilusões de toda sorte que encontram guarida na mente fraca daqueles que, ainda embriagados no e pelo dia-a-dia da existência, não encontram força para vencer suas paixões, suas fraquezas e suas misérias. Santo Agostinho confessou algumas dessas ilusões, mas venceu e se tornou modelo de perseverança e força interior, pois, a exemplo de Sócrates (que foi obrigado pelos tiranos da época a beber cicuta), acabou por se abster de toda a ação ímpia, injusta e reprovável, não só em presença dos homens como também na sociedade.

Livro VII: A Caminho de Deus

O Santo de Hipona inicia este livro confessando, novamente, sua dificuldade em conceber e entender a manifestação do Deus Infindo de sua humana compreensão. Apesar de afirmar sempre ter fugido à concepção de Deus sob a forma de um corpo humano, necessitava, contudo, de … imaginá-[Lo] como sendo alguma coisa corpórea. Na verdade, Santo Agostinho não conseguia imaginar Deus de outro modo. Desejava livrar-se do conceito antropomórfico, mas não conseguia. Provavelmente, o Santo, naquela ocasião, ainda não tivesse se apercebido e também vivenciado, que Deus – o Deus de cada Coração a que ele mesmo se referiu – não está fora, mas dentro de cada um. É, portanto, antes de qualquer especulação, um estado próprio que cada consciência individual alcança, experimenta e registra. A permanência nesse estado depende de cada um, da sinceridade e do mérito de cada ser-no-mundo. A senda é estreita, tortuosa e longa. O prêmio, a conquista definitiva, é a reintegração, ainda que a própria idéia de prêmio seja hipoteticamente errônea e inverossímil. Assim, apesar de ter se referido ao Deus do seu Coração, faltava-lhe perceber, talvez, que cada criatura concebe um Deus de acordo com sua cultura e sua própria consciência de Deus, ou seja: de acordo com seu grau de compreensão de toda essa especulação metafísica. A própria existência do Deus de todos os Corações, de todo o cosmos, não era, não é e não será afetada por isso. Todos, porém, no devir da existência estão caminhando para a regeneração e para a reintegração com e em seus Deuses. Certamente, Santo Agostinho acabou por compreender isso.

Outro aspecto interessantíssimo desta obra é o que aborda a fraqueza da Humanidade – na pessoa do Santo – e a consciência em transigir com o opróbrio. Nesse sentido, ouça-se o Hiponense: Quanto ao que fazia contra a vontade, notava que isso era antes padecer [o mal] do que praticá-lo. Quantas e quantas vezes o homem está a praticar determinada ação sabendo que é má e abjeta, como categoria meramente humana, se continua a praticá-la? O saber que é abjeto não é, como diz o Santo, uma espécie de punição? Ou será, talvez, a prisão do homem nos tentáculos de sua própria e negra ignorância? O que será realmente? Ora, precisamos compreender que todas as categorias vinculadas ao bem e ao mal (e todas as outras) são construções do intelecto que têm a finalidade de explicar o inexplicável por meio de explicações racionais e objetivas, e de bussolar o ente (que busca o Bem e a Beleza) em direção àquilo que ele entende como o Bem e a Beleza universais.

Quando há a prática do erro concomitantemente com a consciência plena do erro e com um sentimento de dor, desonra, vergonha e verdadeiro desespero pelo ato cometido, associado, ainda, à vontade de continuar a cometê-lo, num verdadeiro tumulto da alma… Então é noite! Noite Negra, Noite Tenebrosa, Noite Obscura, Noite Caliginosa. Tudo é treva. A Luz não brilha. Ultrapassar a Noite é preciso. Vencê-la é imperativo. A consciência desse episódio na experiência da humana existência facilitará a batalha interior que cada um, oportunamente, terá que empreender. Terá o homem também que compreender que o mal só existe em seus atos, em sua ignorância a respeito das leis universais como práticas equivocadas. O mal não tem existência na atualidade cósmica; é, antes, no palco das humanas realidades, a ausência do bem, ou a ausência da manifestação ou da percepção da harmonia existente e presente em todo Universo. O verdadeiro Prazer, por assim dizer, só é alcançado no Orgasmo Cósmico com a alma em estado de androginia. O resto é ilusão. E é por causa dessa ilusão (já comentada anteriormente) que o homem, afastado de seu Deus interior, quer encontrá-Lo lá e acolá, quando Ele está tão próximo. Mas, tropeçando aqui e ali, vai o homem crescendo e se tornando iluminado. Assim, tropicando ali e aqui, o Hiponense foi se aproximando do seu Deus. E a Illuminação vai propiciando pérolas de conhecimento que só uma vida santificada pode colher e oferecer. Eis alguns fragmentos dessa Illuminação: Com a vista da minha alma, vi, acima dos meus olhos interiores e acima do meu espírito, a Luz Imutável… Quem conhece a Verdade conhece a Luz Imutável, e quem a conhece, conhece a Eternidade… Em absoluto, o mal não existe… A criação, em conjunto, vale mais que os elementos superiores tomados isoladamente… Não há saúde naqueles a quem desagrada alguma parte da Vossa criação… Descobri a imutável e verdadeira Eternidade por cima da minha inteligência sujeita a mudança… Experimentei a certeza de que existíeis e éreis infinito, sem contudo Vos estenderdes pelos espaços finitos e infinitos. Sabia que éreis verdadeiramente Aquele que sempre permanece o mesmo, sem Vos transformardes em outro, quer parcialmente e com algum movimento, quer de qualquer outro modo.

Reconhece-se nas conclusões acima alcançadas por Santo Agostinho a Luz brotando em um homem que percorreu e experimentou tudo o que o mundo podia oferecer. Roubo (ainda que meninil), luxúria, sedução da astrologia, ambição de honras e riquezas, vaidade, soberba, futilidade de glória, paixão pelos jogos, orgulho das vitórias etc. Que força interior deve ter possuído o homem Agostinho para ter conseguido vencer todas as suas fraquezas! Quanto desprendimento ao confessar seus desregramentos à Humanidade para, servindo de exemplo, estimular e impulsionar aqueles que estão afastados de Deus, que O busquem, ainda que lentamente, ainda que tenuemente! Que suma beleza sua vitória sobre os apelos inferiores do corpo e sua posterior Illuminação!

O que se pode depreender até o presente, é que as Confissões de Santo Agostinho acabem por retratar um pouco (ou muito) de cada um de quem as lê. E, se a hora chegou, pela leitura de cada um dos livros que compõem a obra, um certo tipo de conversão de operará, não necessariamente a uma religião específica, mas representará, de certa maneira, para o ser em aflição, o início de um retorno a uma vida mais pura, mais reta, e, conseqüentemente, mais saudável, mais harmônica e mais espiritualizada. A volta, geralmente, não é abrupta ou imediata; o maior exemplo foi o próprio Hiponense.

Livro VIII: A Conversão

A conversão de Santo Agostinho não foi, então, abrupta. Ao contrário, foi lenta, dolorida e arrastou consigo uma chuva torrencial de lágrimas.

Parece ser no choro incontido, oriundo da incontida tortura das lembranças das faltas praticadas, das dúvidas, dos remorsos, da vergonha de ter sido o que foi e da vergonha de não ainda ser o que deveria ter sido, que o ser em confissão e já próximo da Illuminação encontra algum alívio e algum conforto. O Santo passou por tudo isso intensamente. Preso ainda às suas iniqüidades pretéritas, onde se sentia ainda coagido a entregar-se à vida conjugal, desesperado, retira-se para debaixo de uma figueira e clama: Amanhã. Amanhã? Por que não há de ser agora? Porque o termo das minhas torpezas não há de vir já, nesta hora? O apelo de Santo Agostinho era certamente em função de todos os erros praticados. Contudo, parece que o que mais o atormentou, pois talvez tenha sido o que mais o teria dominado, foi a luxúria. Em várias passagens das Confissões a ela se reporta confessando estar, ainda, ferreamente acorrentado aos prazeres da carne. É o que o Santo entendeu como a luta das vontades.5 Abaixo se transcrevem alguns excertos dessa luta empreendida por ele:

Ora, a luxúria provém da vontade perversa; enquanto se serve a luxúria, contrai-se o hábito; e se não resiste a um hábito, origina-se uma necessidade.

A vontade… de Vos honrar… ainda não se achava apta para superar a outra vontade, fortificada pela concupiscência.
Assim, duas vontades, uma concupiscente… outra espiritual, batalhavam mutuamente em mim. Discordando, dilaceravam-me a alma.

Essa luta interior, que se travou em Santo Agostinho, ficou definitivamente exemplificada na frase: Dai-me a castidade e a continência; mas não ma deis já. Era o medo de se santificar ‘antes da hora’ e de se curar da concupiscência sem antes tê-la aproveitado em toda a sua ignomínia. Era o lobo vencendo o anjo. A vontade de servir a Deus era ainda tíbia. A luxúria vencia ainda a castidade. Caos interior.

E a luta espiritual que Santo Agostinho travava nos seus trinta e um anos acabou por se tornar violentíssima. A superação dos desejos inferiores e os apelos da vida carnal estavam a ser vencidos, expelidos e completamente expurgados. O lobo estava sendo dominado e o anjo principiava a se fazer e ouvir. A meia-noite já havia passado e a aurora lançava os primeiros raios de sol. E o sol interior começava a brilhar no íntimo de Santo Agostinho. O Deus do seu Coração principiava a se rejubilar. O filho, que já havia tomado o caminho de casa, acelerava o passo e começava a correr. O tempo, para o Santo, urgia, e o que era trevas, agora já se iluminava. A batalha final para romper os últimos elos que o atavam à vida mundana estava por se manifestar. O Santo dizia interiormente: Vai ser agora, agora mesmo. Faltava muito pouco e o passo final parecia ser o maior. Hesitava o Santo em morrer na morte ou viver na vida. Suas antigas amigas de farra murmuram tentando-o: Então despede-nos… Nunca mais estaremos contigo… Nunca mais será lícito fazer isto e aquilo. Por outro lado a castidade argumentava: Sê surdo às tentações imundas dos teus membros na Terra, para os mortificares. Narram-te deleites, mas estes não são segundo a lei do Senhor teu Deus. Estava, enfim, como descrito anteriormente, o Santo sob a sombra de uma figueira, no auge da dor e do desespero, travando a derradeira luta com o seu eu inferior, quando ouviu uma voz vinda da casa próxima, cantando e repetindo: Toma e lê; toma e lê. Não identificava se era de menina ou de menino, mas intuiu que deveria abrir o códice, e ler o primeiro capítulo que encontrasse.

Assim fez o Santo imediatamente. Tomou as Epístolas de São Paulo e leu em silêncio o primeiro capítulo que aleatoriamente encontrou: Não caminheis em glutonarias e embriaguez, nem em desonestidades e dissoluções, nem em contendas e rixas; mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e não procureis a satisfação da carne com seus apetites. Foi o suficiente! Era o empurrão que faltava. E Santo Agostinho, que um momento atrás se encontrava fraco em sua fé, agora tinha se tornado forte para a eternidade. O desassossego terminara e já não procurava esposa, nem esperança alguma do século… A conversão definitiva tinha sido operada. Glória a Deus em todos os recônditos lugares do Universo, pois mais um filho houvera por bem se regenerar e acabara por se reintegrar ao rebanho dos filhos da Luz. O Sol interior brilhou. As trevas foram dissipadas.

Livro IX: O Batismo

A primeira conseqüência da conversão do Santo africano foi o pedido de demissão da cátedra em Milão. Acreditava que já não poderia mais se sentar uma hora na cadeira da mentira. Ao se retirar para Cassicíaco, hoje Cassago de Brianza, encravado nos montes milaneses, meditou muito, e como bom e dedicado buscador chegou a mais algumas lúcidas conclusões. Escolheu-se uma passagem da obra, como símbolo de sua compreensão nova, que estava, cada vez mais, a iluminá-lo na nova vida: Nos fantasmas que eu tivera como verdade, só havia vaidade e mentira.

Até quando viverão os homens em mentira e em vanglória? Até quando, mortos, pensarão que vivem?

Chegou, então, a época do filho de Santa Mônica inscrever-se entre os catecúmenos. 387 era o ano; o mês, março. E o que mais preocupava o Hiponense – sua vida desregrada e libidinosa – desapareceu com o batismo. Ao ser simbolicamente abluído por meio da água, seu ser foi purificado em todos os sentidos, segundo os ritos da Igreja Católica, e, a partir desse instante, abandonou… a preocupação da vida passada. Nascera, assim, definitivamente, em Deus; no Deus de sua humana compreensão. Bendita seja tal compreensão, que levou Santo Agostinho – como leva todo aspirante sincero – ao supremo encontro com o Deus interno que habita no âmago de cada criatura, em todos os quadrantes do Universo. Sua idade era 33 anos!

Deve ser ressaltado também, agora já ao final da primeira parte que, conforme o próprio Santo admite, por causa de sua pressa muitas coisas [foram passadas] em silêncio. Ou seja, apesar de a obra Confissões ser extensa e profunda, muitos aspectos da vida do autor perpassaram rapidamente, enquanto outros não puderam ser considerados.

Para melhor servir a causa de Deus, e da Igreja que abraçara integralmente, o Santo volta à África com sua mãe e alguns amigos. Mas, na foz do Tibre, em Óstia, falece Santa Mônica a mãe, a esposa modelar, a cristã de corpo inteiro. Como seu bendito filho a enalteceu! Como a recordou! Como a amou! Em Óstia também ocorreu um êxtase. Mãe e filho, juntos, para além da ilusão dos sentidos e onde o tempo inexiste, atingiram a sabedoria momentaneamente em um ímpeto completo dos seus corações. Alcançaram, segundo descrição do próprio Santo (110) o é, já que o ter sido e o haver de ser não são próprios do Ser eterno. Tudo isso antes do falecimento de Mônica.

De certa maneira, explica-se tal fenômeno que filho e mãe vivenciaram juntos. Mônica havia perdido o prazer e gosto pela vida. O mundo já não a atraía. Seu desejo estava satisfeito: ver Agostinho católico antes de morrer. Convertido o Santo, qual a vantagem de permanecer viva, pensava Mônica. O êxtase, assim, explica-se, quer sob o aspecto psicológico, quer sob o aspecto místico. Foi, por assim dizer, uma despedida. Mãe e filho, como que conscientes, uma do dever cumprido, outro de sua nova e definitiva missão, comungaram de um estado superior de consciência só alcançado em condições especiais por aqueles que consagraram sua vida e toda a sua humana existência à santificação de suas almas. A morte, assim, passa a ser a suprema e última experiência, a diplomação de toda uma vida dedicada à libertação dos desejos do mundo inferior, para que possa ocorrer o místico Illuminar-se. Nesse sentido, a morte então não existe. Mônica, talvez intuitivamente, compreendesse isso. Talvez pressentisse que morrer é nascer no seio do Deus de seu Coração. Talvez, então, por isso, ansiasse por esse encontro. Pouco tempo depois o desenlace ocorreria. Posteriormente haveria de receber da Igreja o título de Santa: Santa Mônica.

Acalmado o Coração pela morte prematura de Mônica (que faleceu aos cinqüenta e seis anos), Santo Agostinho ora por sua mãe, a mãe que tanto o amou e a quem ele tanto venerou.

Segunda Parte: Confissão da Vida como Bispo de Hipona e Louvor a Deus

Livro X: O Encontro de Deus

Na segunda parte das Confissões, o Santo Hiponense não mais se reporta aos desatinos de outrora; refere-se à vida que levava presentemente ao elaborar a obra. Neste livro, o Santo analisa as funções da memória ao mesmo tempo em que discute as seduções da gula, da boa música, dos bons perfumes e das belezas naturais. Em uma das notas, o tradutor das Confissões explica, em função do primeiro apelo desta segunda parte – Fazei que eu Vos conheça como de Vós sou conhecido – ser esta a filosofia de Santo Agostinho: Que me conheça a mim, que Te conheça a Ti, Deus, expressão retirada de Solilóquios, Livro II, capítulo 1.

Na medida em que o homem se conhece mais acuradamente a si mesmo – reconhecendo suas fraquezas, suas misérias, suas covardias, suas transigências – na medida em que procede a uma sincera auto-análise, acaba por penetrar no santuário de sua alma, e, ali, passa a compreender, a sentir e a participar de uma relação mais íntima com o Deus de sua compreensão. Quer dizer, o autoconhecimento aproxima-o da Verdade sempiterna.

O Santo afirma neste livro que seus males passados estão perdoados, eis que, por suas confissões, Deus esqueceu seus desregramentos de antanho. Por isso, diz ter a alma transformada com o … sacramento [de Deus]. Nesta altura das Confissões, o Bispo de Hipona revela a finalidade que as Confissões passa agora a ter: O fruto das minhas ‘Confissões’ é ver não o que fui, mas o que sou. … Revelarei, pois, àqueles a quem me mandais servir, não o que fui, mas o que já sou e o que ainda sou. Quer, humildemente, servir de exemplo aos homens. Exemplo nas ações más, para que sejam evitadas; exemplo nos bons atos, para que sirvam de conforto e estímulo.

No capítulo VI, Santo Agostinho analisa e pergunta sobre a identidade de Deus, que, pelo estilo literário estético, acabou por se constituir em um dos mais importantes e famosos passos das Confissões. Alguns excertos vão apresentados abaixo:

Quem é Deus? Perguntei à Terra, que me disse: ‘Eu não sou’… Interroguei o mar, os abismos, os répteis animados e vivos, e responderam-me: ‘Não somos o teu Deus; busca-O acima de nós.’ Perguntei aos ventos que sopram; e o ar, com os seus habitantes, respondeu-me: ‘Anaxímenes está enganado; eu não sou o teu Deus.’ Interroguei o céu, o Sol, a Lua, as estrelas e disseram-me: ‘Nós também não somos o Deus que procuras.’ Disse, então, a todos os seres que me rodeiam as portas da carne: ‘Já que não sois o meu Deus, falai-me do meu Deus, dizei-me, ao menos, alguma coisa d’Ele’. E exclamaram com alarido: ‘Foi Ele quem nos criou.’6

E, acaba por concluir:

Ora, a verdade diz-me: ‘O teu Deus não é o céu, nem a Terra, nem corpo algum.’ E a natureza deles exclama: ‘Repara que a matéria é menor na parte que no todo.’ Por isso te digo, ó minha alma, que és superior ao corpo, porque vivificas a matéria do teu corpo, dando-lhe vida, o que nenhum corpo pode fazer a outro corpo. Além disso, o teu Deus é também, para ti, vida da tua vida.7

Vê-se por essas conclusões a que o Santo chegou, que, conforme se disse em outra parte desta monografia, que a antropomorfia de Deus já tinha sido ultrapassada, e o Filósofo já entrara em outro nível de compreensão e de realização do Deus infindo.

Com o capítulo VIII, inicia-se uma série dedicada ao estudo da memória. Abaixo estão transcritos alguns trechos que foram considerados fundamentais na composição da obra.

É lá [no palácio da memória] que me encontro a mim mesmo, e recordo as ações que fiz… A memória é como o ventre da alma… São quatro as ‘perturbações’ da alma: o desejo, a alegria, o medo e a tristeza… Quero alcançar-Vos [ó Deus meu] por onde podeis ser atingido, e prender-me a Vós por onde for possível… Passarei, então, para além da memória, para Vos encontrar… A vida feliz consiste em nos alegrarmos em Vós, de Vós e por Vós. Eis a vida feliz, e não há outra. Os que julgam que existe outra, apegam-se a uma alegria que não é verdadeira… A vida feliz é a alegria que provém da verdade… [A alma] será feliz quando, liberta de todas as moléstias, se alegrar somente na Verdade, origem de tudo o que é verdadeiro… Onde encontrei a verdade, aí encontrei o meu Deus, a mesma Verdade… Eis que habitáveis dentro de mim, e eu lá fora a procurar-Vos como Ser Transcendente.

Já foram feitas algumas referências à essa sublime compreensão que levanta e Illumina o religioso que, por moto-próprio, rompendo com todos os grilhões e lançando fora a canga da ignorância, torna-se cósmica, religiosa e teologicamente uno com a Mente que ele admite que o gerou, a Mente Suprema que ele acaba por identificar dentro de si próprio. O que a Humanidade precisará compreender, para que possa experimentar tal estado de consciência, é que isso não é pré-determinado e destinado a uns poucos escolhidos, mas direito de todo e qualquer existente humano que, um dia, por mérito individual e exclusivo, terá, ou melhor, poderá ter o Privilégio de desfrutar. Nesta altura, fazendo um breve parêntese, é preciso ficar especialmente claro que os caminhos da Illuminação interna de um Religioso e de um Místico são parecidos, mas não são rigorosamente iguais. Mas, isso importa? Penso que o que importe seja a sinceridade de propósito, como foi, por exemplo, consabidamente, a sinceridade dos padres do deserto – homens embriagados de Deus – grupo influente de eremitas e cenobitas que se estabeleceram por volta do século IV no deserto egípcio, e deram origem ao monaquismo oriental. Como disse Santo Antão do Egito, o grande, o protótipo do recluso e do herói religioso para a Igreja oriental: Não mais temo a Deus, mas O amo.

Outro ponto que merece uma observação sucinta, é o que se refere à afirmação do Santo que diz que a vida feliz provém do conhecimento da Verdade. Não se pode olvidar que a Verdade, antes, a cada um e à Sociedade, aparece como verdade, ou seja, relativa, fragmentada e limitada. Cabe, portanto, a cada um e a todos, o dever de tolerar aqueles que ainda não se aperceberam das presumidas Verdades por eles vivenciadas. Até porque, outrossim, pode suceder que aqueles que são considerados hereges, pagãos ou ímpios, podem, talvez, estar na posse de Verdades mais abrangentes, mais transparentes e mais próximas da perpétua e inalcançável Verdade Universal. Nesse sentido, tolerar é preciso; com todos aprender, imperativo e sinal de inteligência. A busca e o Grande Encontro com Deus (de cada Coração) passa, inexoravelmente, pelas virtudes teologais, como também, pela humildade, pela tolerância e pela fraternidade; superlativamente passa pela justiça, e indubitável e obrigatoriamente pelo amor.

Um exemplo marcante de que a Verdade, mesmo em Santo Agostinho, ainda quando as Confissões estavam sendo escritas, não tinha sido plenamente realizada, aparece na afirmação: Nos reveses, anseio pela prosperidade, e nas coisas prósperas, temo a adversidade. Enquanto o homem viver na tentação das ilusões deste mundo, não viverá em Verdade, nem conhecerá a Verdade. E assim ocorre, na luxúria, na gula, na embriaguez, na sedução do perfume e dos olhos, na curiosidade, no orgulho, na paixão da vingança, na tentação do louvor, na vanglória, no amor-próprio e em tantas outras formas de tentação tão bem analisadas pelo Santo Doutor de Tagaste. O insuperável, o belíssimo, o digníssimo, o verdadeiro, o nobre e meritório gesto de Santo Agostinho em dar divulgação formal e por escrito às fraquezas e às misérias que por tanto tempo agasalhou, e que tanto o afligiram e contra as quais tanto lutou, repete-se uma, duas e mil vezes, só pode partir de um ser realmente puro digno e possuidor de um férreo desejo de servir de exemplo por amor à raça humana. É um desprendimento tal que, no mínimo, fará ao mais insensível meditar sobre a vida que tem levado. Aos que já se puseram em caminho e que compreenderam que devem resistir às seduções dos olhos para que os pés… não fiquem presos, a leitura das Confissões é o maior dos incentivos e o mais vivo dos exemplos.

Finalizando este Livro, Santo Agostinho refere-se a Jesus como verdadeiro Mediador, enviado aos homens por Deus como intermediário entre os mortais pecadores e o Justo Imortal.

Livro XI: O Homem e o Tempo

Este livro, basicamente, trata do Gênesis e analisa filosoficamente a essência do tempo.

No capítulo I, o Santo argumenta que, apesar de Deus tudo conhecer, as Confissões têm por finalidade demonstrar e excitar seu afeto para com o Criador e o daqueles que lêem estas páginas, afim de todos exclamarmos: ‘Deus é grande e digno de todo o louvor’. Mais uma vez ficam patentes a inquietação e a preocupação de Santo Agostinho para com os homens, como também – e ele o declara – seu ardente desejo de amar Deus.

A seguir, em outro ponto deste Livro, o Doutor de Hipona inicia a explanação de seu entendimento do Gênesis, ou seja, de como, no princípio, céu e terra foram criados. Para o Santo, todas as coisas existem porque foram criadas, e nenhuma tinha existência pretérita. Na teoria agostiniana, todas as criaturas, num dado instante, foram, por Deus, tiradas do nada, passando, assim, a ter existência. E tudo ocorreu pela Palavra criadora de Deus. No princípio, então, a mente de Deus elaborou e permitiu que o Sagrado Som repicasse pelo Universo, produzindo, criando… continuando a produzir e a criar. Se assim não fosse, já haveria tempo e mudança, e não verdadeira eternidade e verdadeira imortalidade. O Verbo de Deus, Sua Palavra Sagrada, é, por assim dizer, o Princípio de tudo, quer sejam coisas já viventes, quer ainda não.

Tal Verbo, na concepção filosófica e mística de Santo Agostinho, entretanto, neste caso particular, mais mística do que filosófica, deve ser buscado dentro de cada homem – que por Ele tendo sido criado, O contém – onde cada um aprenderá com o bom e único Mestre, a todos ensinando, a todos amando, a todos auxiliando.

Quanto ao que Deus fazia antes da criação do Universo, o filósofo doutor enfaticamente responde: Não sei. Como qualquer elucubração nesse sentido é estéril, fica-se, religiosa e teologicamente, com a humildade do Santo: não se sabe. Entretanto, pode-se, talvez, imaginar e especular que, se houve realmente um antes, este tempo, provavelmente, constituiu-se de uma gestação, uma elaboração minuciosa e detalhada, que, ao fim e ao cabo produziu ordem, harmonia e múltiplo entrosamento. Acaso e improvisação não se coadunam com perfeição, perenidade e organização harmônica. Bem, isso em termos teológicos.

Parêntese: Antes de se prosseguir com a análise das Confissões, questiona-se a teoria agostiniana no ponto relativo à criação a partir do nada. Fica a pergunta: Como o nada pode produzir alguma coisa? Nada é nada, inexistência. A não ser que se argumente que, por se admitir o nada, este já seja, então, algo em potencial, o que, no fim, é um sofisma. A criação, o princípio, é, de certa forma, um grande mistério. Pode-se, meditando, intuindo e, num processo iluminante, conhecer-se apenas pequena parcela do processo cósmico, eis que o homem enquanto homem, é falível em sua percepção do particular, que dirá, na compreensão do todo. Em certa medida, Xenófanes de Cólofon estava certo quando disse: A opinião reina em tudo. Assim, quando se questiona a teoria agostiniana da criação, não se pretende desmontá-la ou demoli-la, porque apesar de se discordar de como o Santo entendeu a origem das coisas, não se discorda de como foi deflagrado o processo – caso este tenha se dado, caso, ciclicamente, tenha havido um antes. Indubitavelmente, no princípio a Palavra estava com Deus e era a própria Mente Cósmica. E ainda é assim! Mas, para haver outra opção é preciso oferecer-se uma hipótese alternativa. Sucintamente, pode-se admitir que a energia universal tenha sido constante desde o princípio. E, no princípio, a Mente Cósmica, se considerada como transcendente, ordenou essa energia primeva e fundamental. Tal ordenação harmônica encaixa-se perfeitamente na doutrina agostiniana. Logo, a questão do nada (que não existe e, por isso, nada pode gerar), sob esse ângulo, desaparece, e o próprio processo da criação torna-se teologicamente mais compreensível e aceitável. Reafirma-se, entretanto, que esta é uma alternativa, esboçada de forma sucinta, com a pretensão de ser tão-somente uma alternativa para meditação e ponderação. Aceitá-la, aprimorá-la, rejeitá-la ou qualquer outro posicionamento, é prerrogativa de cada filósofo. Eu, particularmente, tenho um entendimento completamente diverso de Santo Agostinho, já esboçado em trabalhos anteriores.

Recordando um pouco a Teoria da Relatividade de Albert Einstein (1879-1955), começo perguntando: Afinal, o que é energia? Confesso que eu não sei lá muito bem o seja. Mas, duas coisas parecem ser certas: 1ª) A energia universal total não se altera um ‘ésimo’ ao longo do tempo que não é tempo (Lei da Conservação da Energia = A Energia Total do Universo Macro é permanentemente igual a UM, ainda que ninguém possa saber o quanto dessa Energia está condensada sob as mais variadas formas de matéria em todas as dimensões de todos os Universos); 2ª) ao abrir uma janela, a energia que ‘surge’ para que ela se abra é exatamente a mesma que é removida do braço (músculos) de quem a abre (este é um exemplo simples do Princípio de Conservação). É claro, entretanto, que a energia envolvida em um ato de amor não pode ser a mesma (não pode ter a mesma qualidade vibratória) do que aquela veiculada em um ato de horror/terror. Abrir uma janela com delicadeza é uma coisa; abri-la com violência é outra bem diferente. E terrorizar… Bem, terrorizar é um terror! A coisa toda – o incipiente princípio das lucubrações relativísticas einsteinianas – começou em 1905 (o annus mirabilis para Einstein). Segundo Sumaia Vieira et alii, em 1905, Einstein publicou um artigo sobre a Teoria da Relatividade Especial, no qual, basicamente, estabeleceu os seguintes postulados: 1º – Todos os sistemas de referência inerciais em movimento de translação uniforme, uns em relação aos outros, são equivalentes (Princípio da Relatividade); 2º – A velocidade da luz é independente do movimento da fonte emissora. A partir desses postulados, uma série de conseqüências novas na Física foram deduzidas. Uma dessas conseqüências – a famigerada equação E = mc2 – foi apresentada por Einstein também em 1905 em um artigo publicado na revista alemã Annalen der Physik (Anais da Física), com o seguinte título: A Inércia de um Corpo Será Dependente do seu Conteúdo Energético? De um modo mais geral, podemos escrever a seguinte equação para a energia de uma partícula livre: E = K + mc2, sendo E a energia relativística, K a energia cinética da partícula, m a sua massa de repouso e c a velocidade da luz no vácuo. Enfim, o ponto crucial dessa equação é que, mesmo em repouso, qualquer partícula possui energia E = mc2, a qual está associada uma determinada massa. Assim, temos que substituir as leis clássicas de conservação por uma única lei de conservação da energia relativística total: a energia relativística total de um sistema isolado permanece constante. Contudo, existe um engano largamente difundido sobre a interpretação da famosa fórmula de Einstein E = mc2. O Grupo de Ensino de Física da Universidade Federal de Santa Maria oferece uma explicação muito interessante sobre essa matéria. Transcrevo: Esta fórmula é freqüentemente interpretada como significando que massa e energia podem ser convertidas uma na outra, ou seja, que uma parte da massa de um corpo pode desaparecer se no processo surgir uma certa quantidade de energia. Então, massa e energia seriam grandezas não conservadas. Isto não é verdade. Massa é a medida da inércia de um corpo. Energia é a capacidade de realizar trabalho. O que Einstein mostrou na sua Teoria Especial da Relatividade – e que é plenamente aceito por todos os físicos e testado com grande precisão por um sem-número de experimentos – é que se um corpo ganha uma certa quantidade de energia E, sua inércia aumenta de uma quantidade equivalente a E/c2 (onde c é a velocidade da luz no vácuo). E inversamente, se um corpo perde uma certa quantidade de energia E, sua inércia fica diminuída de uma quantidade equivalente a E/c2. Neste sentido, e apenas neste sentido, é usual dizer que massa e energia estão uma associada com a outra ou que existe uma equivalência entre massa e energia. A noção incorreta de que massa pode ser transformada em energia tem origem, provavelmente, nas descrições populares dos processos de fissão nuclear, onde é colocada ênfase no fato de que os fragmentos da fissão de um átomo de urânio têm massa total menor do que a massa do átomo de urânio original, enquanto que uma considerável quantidade de energia parece ter surgido do nada (como energia cinética dos fragmentos, energia da radiação eletromagnética etc.). Considerando, assim, a existência de um Deus transcendente, as coisas não se explicam e não se encaixam. Incontestável é que Ex nihilo, nihil. Nada provém do nada. E nihil novi sub Sole. Não há nada de novo debaixo do Sol. Logo, uma criação divina tirada do nada é uma impossibilidade cósmica, ainda que, teologicamente, se considere Deus como onipotente.

Voltando a Santo Agostinho, quanto ao binômio Deus versus Tempo, o Santo filósofo ensina que o passado e o futuro não existem para a Mente Universal. É um hoje perpétuo, um eterno presente; o hoje, em Deus, é a eternidade. O passado e o futuro são produtos da consciência objetiva do homem; pois se o homem não sobrevivesse, não haveria futuro, e se não tivesse existido, o passado não existiria. O tempo é, na realidade, um todo contínuo, indivisível. A divisibilidade do tempo é operada pela consciência humana, que, por ser limitada, fraciona-o em três partes, de tal sorte a que este possa ser melhor compreendido. E Santo Agostinho, referindo-se às três divisões do tempo usualmente procedida pelo homem, rechaça passado e futuro dizendo: O passado ‘já não existe’ e o futuro ‘ainda não existe.’ Entretanto, sobre o futuro – compreensão que o Santo diz estar acima de sua inteligência – complementa: …as coisas futuras ainda não existem; e se ainda não existem, não existem presentemente. De modo algum podem ser vistas, se não existem. Mas podem ser prognosticadas pelas coisas presentes que já existem e se deixam observar. Por tudo o que foi dito sobre o tempo, pode-se, então, a ele aplicar uma terminologia diferente, sendo, por isso, impróprio falar em passado, presente e futuro. Tal terminologia, proposta pelo filósofo, relativa aos tempos é: presente das coisas passadas, presente das presentes e presente das futuras.

O Santo prossegue nas suas lucubrações a respeito do tempo, e, talvez, possa-se ainda enriquecer a sucinta análise deste Livro, pinçando um pensamento do capítulo 30 que diz: … nenhum tempo pode existir sem a criação… Entretanto, conforme se afirmou anteriormente, o tempo só admite divisibilidade na consciência do homem. É, por assim dizer, um tempo psicológico, produto da necessidade do homem em entender sua existência no mundo e relacioná-la com o que está à sua volta. O passado, o presente e o futuro existem para o homem apenas e tão-somente enquanto homem. Portanto, assim como o som que só existe como som quando há um órgão biológico que decodifica suas vibrações como som, o tempo também só apresenta divisibilidade na mente humana, em sua mente objetiva.

Finalizando o estudo do Livro XI, deseja-se citar Eric Temple Bell, referenciado no livro O Despertar dos Mágicos, de Pauwels e Bergier: Não se deve acreditar que o tempo decorrido regressa ao nada: o tempo é uno e eterno, o passado, o presente e o futuro não passam de aspectos diferentes – gravuras diferentes se se preferir – de um registro contínuo e invariável da existência perpétua… Passado, presente e futuro ‘são’. Talvez seja apenas a consciência que se desloca.

Livro XII: A Criação Agostiniana

Este livro, fundamentalmente e simultaneamente, aborda a questão da origem do mundo, discute a interpretação alegórica da Bíblia e questiona a existência da matéria-prima de Aristóteles. Santo Agostinho entende que Deus, conforme anteriormente mencionado, ao criar, o faz, criando as coisas do nada. Assim, na concepção do filósofo, céu e Terra foram criados de algo que é nada, sem ser da própria substância de Deus, e, por isso, de modo nenhum seria justo que fossem iguais a Deus. Não se discutirá aqui tal pensamento, pois já foi analisado anteriormente. Retomou-se o tema como ponto de partida para a análise do penúltimo livro que compõe as Confissões, uma vez que a origem do mundo é dele parte basilar. Assim, na doutrina agostiniana, céu e Terra foram feitos do nada: um céu grande e uma Terra pequena.

Diz ainda Santo Agostinho: Criastes, portanto, Senhor, o mundo, da matéria informe. Criaste do nada este quase-nada, donde, depois, fizestes as grandes coisas, que nós, os filhos dos homens, admiramos. O Santo, neste Livro, reconhece novamente suas fraquezas passadas. Mas, agora, de forma mais mística, em um nível espiritual mais elevado, já distante da Noite Negra que havia superado. Assim, faz a seguinte invocação:

Agora, ardente e anelante volto à Tua frente. Ah! Ninguém me impeça; beberei, e assim viverei. Oxalá eu não seja a minha própria vida! Por minha culpa, mal vivi; causei-me a morte. Em Vós revivo. Falai, conversai comigo.

Outro ponto interessante do pensamento agostiniano, é a aceitação literal das palavras da Bíblia, no que se refere à criação do mundo. O Santo aceita, e em várias passagens faz referência aos ensinamentos bíblicos, admitindo que na criação… tudo foi feito em dias sucessivos. Nesta oportunidade, uma vez mais, questiona-se a compreensão do Filósofo sobre a criação. Assim, teologicamente pondera-se: por que a Mente Cósmica, ao ordenar e harmonizar a energia universal na programação para o infinito, não o teria feito em eras, ao invés de apenas em dias? Em outras palavras: não teria a criação, ou melhor a manifestação da energia universal como hoje a concebemos, sido elaborada, organizada e transmutada em várias eras (espaços de inexistentes tempos imensamente grandes), ao invés de, apenas, em poucos dias? Não é incompatível a idéia de rapidez com o que a própria Natureza demonstra, a cada instante, nos processos de criação? E por que acreditar que Deus haveria de criar o Universo todo em apenas poucos dias? Por que a rapidez? Estaria Deus sentindo-se só? Triste? Precisando de companhia? Entediado? Ou a criação do mundo é um processo cíclico que a própria mente humana é incapaz de conceber, quanto mais de entender e de adequadamente visualizar? Ou a criação do mundo, conforme está descrita na Bíblia, é uma alegoria que a religião católica ainda não decifrou, e se decifrou não divulga porque não interessa divulgar? Mânvântâra… Prâlâya…

Desta forma, este é mais um ponto para meditação, onde o dogma é pura e simplesmente inaceitável, por ser limitativo, autoritário e sentencioso. Este é um dos pontos onde a fé se contrapõe à razão, onde a humana compreensão só poderá encontrar algum alívio para suas dúvidas meditando e interiorizando sua consciência, a fim de, por si e em harmonia com o Deus de seu Coração, intuitivamente, ter acesso à resposta. Como ensinou o inesquecível Krishnamurti, é preciso, é fundamental, é necessário deixar de lado ‘toda e qualquer autoridade’ para que cada um descubra por ‘si mesmo’!

No que concerne à interpretação bíblica da criação do céu e da Terra, é necessário acrescentar que, para o Santo, o céu deve ser entendido como o lugar acima do nosso céu (céu do céu) onde habitam os Santos Espíritos, os seres espirituais que têm o privilégio de gozar da vida de Deus, onde a inteligência conhece simultaneamente não por partes, nem por enigmas ou como um espelho, mas inteiramente com toda a clareza, face a face. Por Terra, entende ser a matéria desorganizada e privada de forma e de onde vieram todos os seres manifestos em corpos distintos e de várias formas.

Mas, já quase ao término desta magnífica e imorredoura obra, com satisfação exalto a já observada personalidade tolerante e liberal do Santo filósofo. Tudo em decorrência do que atrás foi comentado, como do que consta, principalmente, dos capítulos 16, 17 e 18 deste Livro, nos quais Santo Agostinho não condena, e portanto tolera e aceita, outros modos verdadeiros de interpretar o Gênesis. Três excertos sublinham e enfatizam a presente convicção:

A todos aqueles que não têm como falsas estas verdade… e que, não obstante, nos contradizem em alguns pontos, dirijo estas palavras: ó meu Deus, sede Vós o árbitro entre as minhas confissões e as suas contradições.

… que me interessa que se dêem sentidos diferentes àquelas palavras, se todos são verdadeiros?

… que me interessa que outro tenha uma opinião diferente da minha, se julga ser esse o verdadeiro pensamento do Escritor?

Nesse sentido, cabe, portanto, um grande louvor e reconhecimento ao Doutor da Igreja Católica Aurelius Augustinus, que, pela via devocional, alcançou o Deus de seu Coração, não desprezando, entretanto, outras vias de acesso, como a mística e a científica, entre tantas. Aliás, o verdadeiro Illuminado compreende que todos os caminhos levam à realização do Deus interior. Só a mente intolerante nega outras correntes de pensamento e, autoritariamente, crê ser privilégio exclusivo seu e de sua confraria o conhecimento do que ela entende ser a verdade, verdade que, geralmente, pouco tem a ver com qualquer fragmento da Verdade (relativa) sempiterna. Assim, entende-se que a Illuminação interior é um conjunto de muitas virtudes, dentre as quais destaca-se superlativamente a tolerância.

Um outro aspecto da acuidade interior que desenvolveu Santo Agostinho e fundada, conforme já se afirmou preteritamente, entre outras virtudes, na tolerância, aparece quando afirma que Cada um pode haurir a parte da verdade que é capaz, uns de uma maneira, outros de outra… Por esse motivo, a liberdade de expressão só não é tolerada por aquelas mentes mesquinhas, que acreditam estar a verdade exclusivamente a seu serviço, já que elas pretendem-na possuir por um método e um processo a que só elas podem ter acesso. Por isso, muitos confundem Privilégio com privilégio e Direito com direito, fazendo uso mental dos dois vocábulos (privilégio e direito) da mesma forma, permanecendo, às custas da vaidade, invariavelmente no mesmo lugar.

Finalizando a análise deste Livro, ressalta-se e louva-se o apelo de Santo Agostinho, que é deste estudante também: Senhor, inspirai-me! Só pela Illuminação desaparecem a ilusão e as convicções errôneas dela decorrentes. Só pela Illuminação será alcançada a paz, a verdadeira Paz Profunda.

Livro XIII: A Paz

Este é o último Livro que compõe as Confissões, no qual o Santo demonstra, através de uma profunda exaltação lírica, seu intocável e inabalável sentimento religioso, tendo a convicção interior e a esperança fundada do repouso no Criador.

No início deste Livro, no capítulo I, o Santo acredita e ensina que a vida deve ser vivida para servir e honrar ao Criador. Assim diz: Devo servir-Vos e honrar-Vos para que a felicidade me venha até mim de Vós, de quem recebi a existência e a aptidão para gozar do bem.
O Santo afirma que os seres espirituais têm mais valor do que o mais organizado dos corpos materiais, e que, por sua vez, vale mais que o puro nada. Como já se fez referência à questão do nada, comentar-se-á apenas o primeiro degrau da afirmação.

Se se admitir, especulativaemente, a progressão dos três reinos conhecidos, mineral, vegetal e animal – com o homem fazendo parte do reino animal ou constituindo um reino à parte, o que é mais correto – e a seguir o mundo ou plano espiritual, o que representa uma simplificação incorreta do conteúdo do Universo em manifestação, a concepção agostiniana está correta. Mas, se se admitem outros planos de manifestação para a energia universal, a precedência ensinada pelo filósofo sofre restrições. E, se se aceita que exista um processo evolutivo (ou reintegrador) na manifestação da energia universal onde nada é, mas tudo está, onde, segundo Hegel, o vir-a-ser, o devir, está incorporado e indissoluvelmente amalgamado ao processo de existência e de manifestação de tudo, a restrição ao conceito ora discutido cresce e se torna mais evidente. Em um lapso do tempo que não é tempo, algo pode ser melhor e mais valioso, mas se se compreende que o ilusório tempo é uno, que tudo muda, e que há uma permanente convergência para o Todo, não há em verdade, melhor nem pior; há, ao contrário, mais ou menos harmonia relativamente ao que se possa considerar como o ponto final – que não existe como tal – do propósito divino – que não tem propósito algum e apenas é divino porque o qualificamos com tal. Nesse sentido, outrossim, a teoria do nada, é insustentável, conforme já se teve oportunidade de a ela fazer referência.

No capítulo 5, o Hiponense mostra seu entendimento sobre a Divina Trindade e afirma: E, como eu acreditasse que o meu Deus é Trino… Eis a Vossa Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Eis o Criador de toda criatura.

Já no capítulo VIII, numa profunda exaltação, Santo Agostinho diz: … tudo me corre mal fora de Vós, e não só à volta de mim, mas até em mim. E continua: Toda a abundância que não é o meu Deus, é para mim indigência. A singeleza deste pensamento faz lembrar a conversação que Sócrates teve com o sofista Antifão, relatada por Xenofonte. Provocado por Antifão, com o intuito de tomar a Sócrates seus discípulos, entendeu de criticar a vida simples e a alimentação frugal que praticava o filósofo, Sócrates ensinou a Antifão, entre outros, o seguinte princípio: … Quanto menos necessidades se tenha, mais nos aproximamos… da divindade. E como a divindade é a própria perfeição, quem mais se avizinhar da divindade, mais próximo estará da perfeição.

Depreende-se que Santo Agostinho e Sócrates – este no relato de Xenofonte – acreditavam que a vida deve ser vivida e voltada para o Deus que o homem compreende no íntimo de seu Coração. Fora desse contexto é a ilusão. Ilusão da falsa felicidade. Ilusão dos alimentos impróprios que lentamente destroem a saúde. Ilusão das vestimentas sofisticadas. Ilusão da posse dos bens materiais. Ilusão, enfim de estar vivendo, quando, segundo os conceitos socrático e agostiniano, em verdade, quem assim vive, não vive, podendo, entretanto, até parcial e infimamente viver, sem contudo jamais Viver. Só na boa vontade de Deus os homens encontrarão a paz, pensamento que permite digressionar até Kant e afirmar que, também, só com boa vontade a Paz Perpétua será efetivamente alcançada. Boa vontade é amor. Boa vontade é caridade. Boa vontade é humildade, aceitação, compreensão, tolerância e também um profundo sentimento de justiça e de moralidade. Entretanto, conceber estas coisas, só é possível com paz interior, a paz que foi rapidamente referida ao final da análise do penúltimo Livro das Confissões. Essa paz interior – a verdadeira Paz Profunda – é que, no entender do Santo Doutor, permite contemplar Deus no seu aspecto trino, isto é, realizar o sonho de a Deus se unir no TaV de todas as experiências, no TaV onde tudo é harmonia, beleza, amor e perfeição. É a mais desejada realização de todo místico e certamente foi a meta que norteou Santo Agostinho após sua conversão.

Na doutrina agostiniana, a verdadeira ciência está com e em Deus. Somente com e em Deus. Justifica tal conceito pelo fato de Deus ser imutável em existência, em sabedoria e em vontade. Nesse sentido, adverte que a essência de Deus sabe e quer imutavelmente… é e quer imutavelmente… é e sabe.

No capítulo 18, o Santo Doutor fala da caridade e adverte que o socorro ao próximo não deve ficar restrito apenas às coisas fáceis… mas também obsequiá-lo com uma proteção forte e vigorosa. E, mais adiante, no capítulo 26, como que complementando seu entendimento a respeito das obras caritativas, diz: Até mesmo nos que dão esmola, o ‘fruto’ não é o que eles dão, mas o espírito com que a oferecem. É exatamente como lembra Gibran em O Profeta: pouco se dá quando se dá das próprias posses. A dádiva, a verdadeira caridade aparece e se faz patente quando o homem dá de si próprio, se empenha, se compromete, se envolve e, tangenciando o amor universal, entrega-se sem limites. A caridade quando assim praticada faz do homem real instrumento da Consciência Cósmica, e o confunde com a autenticidade do universo.

No capítulo 19, o filósofo ensina como os justos devem proceder para que a terra enxuta (Alma que pratica o bem) se manifeste:

Aprendei a praticar o bem, prestai a justiça ao órfão, mantende os direitos da viúva… Se quiser conseguir a Vida, guarde os mandamentos e aparte de si a amargura da malícia e da iniqüidade; que não mate, não cometa adultério, não roube, não pronuncie falsos testemunhos, para que apareça a ‘terra enxuta’ e germine o respeito ao pai e à mãe, e o amor ao próximo… Arranca os silvados densos da avareza, vende quanto possuÍs, enche a tua alma de frutos, dando tudo aos pobres, e terás um tesouro no céu…9

Analisando o conjunto da criação, assunto do capítulo 32, Santo Agostinho, que no capítulo 24 já afirmara eu diria, meu Deus, que nos criastes à Vossa imagem, explica seu conceito:

Vemos o homem, criado à Vossa imagem e semelhança, constituído em dignidade acima de todos os viventes irracionais, por causa de Vossa mesma imagem e semelhança, isto é, por virtude da razão e da inteligência. E assim, como na sua alma há uma parte que impera pela reflexão e outra que se submete para obedecer, assim também a mulher foi criada, quanto ao corpo, para o homem. Ela, possuindo, sem dúvida, uma alma de igual natureza racional e de igual inteligência, está, quanto ao sexo, dependente do sexo masculino, assim como o apetite, de que nasce o ato, se subordina à inteligência para conceber da razão a facilidade em ordem ao bom procedimento.10

No que tange à síntese da evolução do Universo, ou seja, as obras criadas por Deus, estas têm princípio e fim no tempo. Tudo que começa, que se manifesta, tende ao entardecer. Há um ciclo a ser cumprido: nascimento, manifestação, progresso, decadência e desaparecimento. E, quanto ao simbolismo da criação, o Santo entende que, no conjunto as obras de Deus são mais belas do que isoladamente. Cada elo, assim, é importante para a existência da corrente. E, por serem todas as obras de Deus, foi que, na parte primeira das Confissões, o Santo adverte que é um erro lamentável lançar impropérios contra a Natureza e contra os seres criados por Deus. A compreensão ou o julgamento de fatos isolados, leva ao erro. Um exemplo típico é a chamada morte. A teimosia das pessoas em olhá-la isoladamente é que gera a dor lancinante, quando da perda de um ente querido. Mas, quando se compreende que o ciclo vital só se completa com a morte – transição no estado da consciência – a dor pela ausência se torna mais suportável e o fardo mais suave. Assim, nada mais exato na doutrina agostiniana do que olhar e conceber o Universo como um todo, como uma gigante célula, onde o que aparece isolado, aparece isolado pelas limitações e pela ignorância do homem.

Reflexão Final

Já ao final das Confissões, o Santo requesta a Deus pela paz, a paz do sábado que não entardece. É, talvez, o mais ardente desejo do místico em sua caminhada pela senda: o desejo de estar, consigo e com todos, em Paz Profunda. A paz do silêncio. A paz da tolerância, da compreensão e da fraternidade. A paz de viver em justiça. A paz da ausência de desejos, da ausência de impaciência, da ausência de querer. A paz da virtude e da beleza inefáveis, onde o homem comunga com o Deus de seu Coração. Tudo é tranqüilidade, tudo é ordem, tudo é harmonia. Essa foi a busca de Santo Agostinho. De maniqueísta a Santo; de ladrão a Bispo de Hipona; de pecador a exemplo de virtude. Santo Agostinho, exemplo vivo de pertinácia em busca de Luz, alcança a compreensão dos mistérios da vida e da Vida pela via devocional, onde se observa um insuperável amor ao Deus de sua compreensão, e que o conduziu à realização maior da vida de todo buscador: a Revelação pela Illuminação interior.

bliografia:

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Notas:

1. MONDIN (1983), v. 1, p. 136.

2. AGOSTINHO, (1984), pp. 29, 30 e 31.

3. _____, (1984), pp. 43 e 44.

4. _____, (1984), p. 82 e 83.

5. _____, (1984), p. 134 e 135.

6. ____, (1984), pp. 174 e 175.

7. ____, (1984), p. 175.

8. ____, (1984), p. 239.

9. ____, (1984), p. 272.

10. ____, (1984), pp. 285 e 286.

Páginas da Internet e Websites Consultados:

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http://www.hottopos.com/harvard3/jmagost.htm

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http://pt.wikipedia.org/wiki/Agostinho_de_Hipona#Influ.

C3.AAncia_como_te.C3.B3logo_e_pensador

http://pt.wikipedia.org/wiki/Agostinho_de_Hipona

• Audiobook Confissões de Santo Agostinho
• Ideais de Tommaso Campanella
• Biografia de Tommaso Campanella
• Biografia de Thomas Hobbes
• Ideais de Thomas Hobbes

Do contrato social pode ser considerada a obra prima do suíço Jean-Jacques Rousseau: parte de um obra mais extensa, as Instituições Políticas, que, por não ter sido completada, teve suas partes menos importantes destruídas pelo autor. Trecho “mais considerável” e “menos indigno de ser oferecido ao público” (segundo Rousseau, na “Advertência” de “Do contrato social”.
Nesta obra, Rousseau expõe a sua noção de Contrato Social, que difere muito das de Hobbes e Locke: para Rousseau, o homem é naturalmente bom, sendo a sociabilização a culpada pela “degeneração” do mesmo. O Contrato Social para Rousseau é um acordo entre indivíduos para se criar uma Sociedade, e só então um Estado, isto é, o Contrato é um Pacto de associação, não de submissão.

A obra

No primeiro livro da obra, Jean-Jacques Rousseau passa em exame as principais questões da vida política. Sua principal preocupação já se expõe na primeira frase do primeiro capítulo deste livro: O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se acorrentado. Nesse sentido, Rousseau começa Do contrato social questionando o motivo de os homens viverem sob os grilhões da vida em sociedade, do porquê de os homens abandonarem o estado de natureza, uma vez que todos nascem homens e livres.
A ordem social seria, para Rousseau, um direito sagrado fundado em convenções, portanto, não-natural. O objeto de estudo deste livro é, em geral, quais seriam estas convenções. A primeira forma de sociedade, portanto o que mais se aproxima de uma sociedade “natural”, seria a família. Por ser o que mais se aproxima de uma forma natural de sociedade, a família serve como primeiro modelo de sociedade política: o pai representado pelo chefe, os filhos pelo povo. Mas o direito do pai sobre o filho cessa assim que este atinge a idade da razão e torna-se senhor de si. A distinção entre sociedade familiar/sociedade política se dá, principalmente, no fato de o pai se ligar ao filho por amor, e o chefe por prazer em mandar.
À questão do direito do mais forte, Rousseau responde que: ceder à força constitui ato de necessidade, não de vontade; quando muito, ato de prudência. Em que sentido poderá representar um dever?, ou seja, a força difere do direito porque pode se impor, mas não obrigar. Assim, para Rousseau, Força é diferente de Direito – o último é um conceito moral, fundado na razão, enquanto a força é um fato. Por isso não há direito (nem Contrato) na submissão de um homem pela força. Nenhum homem aliena sua liberdade gratuitamente a um outro – tampouco um povo a um indivíduo. A Escravidão não tem sentido para Rousseau, porque para o autor, o homem depende da liberdade: a liberdade é condição necessária da condição humana. Por isso, ele afirma que renunciar à liberdade é renunciar à qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e até aos próprios deveres. Não há recompensa possível para quem a tudo renuncia. Ao falar de como é sempre preciso remontar a uma convenção anterior (Cap. V), Rousseau conclui que a submissão de um povo a um rei só pode vir depois da constituição do próprio povo, ou seja, antes de um contrato de submissão, é necessário um contrato de associação, visto que, em estado de natureza, os homens não estão associados. A constituição do Povo, ou a associação das vontades individuais depende do Pacto Social.

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O Contrato Social é uma crítica dura contra o absolutismo e contra o feudalismo, dois sistemas políticos ou males que afligiram a Europa durante séculos. A crítica não é direta, mas apresentada sob a forma de nova constituição do Estado, em que todas as mazelas dos sistemas políticos devem ser eliminadas, em que devem ser pensados sob novo prisma o próprio poder, a liberdade, a religião, a organização social, a representatividadede toda a sociedade na divisão da administração pública e outros temas políticos e sociais impensáveis na época. O autor privilegia sobretudo um espaço participativo do povo, antes considerado massa informe e importante somente enquanto sustentava por sua produtividade uma elite que governava visando unicamente os próprios interesses. Dá, portanto, outra dimensão ao povo esquecido, confere limites ao poder soberano e coloca nas mãos desse povo esquecido um poder que nunca tivera, o das eleições.

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Capa da edição original do Leviatã (1651).

Leviatã é o livro mais famoso do filósofo inglês Thomas Hobbes, publicado em 1651. O seu título se deve ao monstro bíblico Leviatã. O livro, cujo título por extenso é Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil, trata da estrutura da sociedade organizada.
Hobbes alega serem os humanos egoístas por natureza. Com essa natureza tenderiam a guerrear entre si, todos contra todos (“Bellum omnia omnes”). Assim, para não exterminarmo-nos uns aos outros será necessário um Contrato Social que estabeleça a paz, a qual levará os homens a abdicarem da guerra contra outros homens. Mas, egoístas que são, necessitam de um soberano (Leviatã) que puna aqueles que não obedecem ao contrato social.
Notar que um soberano pode ser uma pessoa tanto quanto um grupo, eleito ou não. Porém, na perspectiva de Hobbes, a melhor forma de governo era a monarquia — sem a presença concomitante de um Parlamento, pois este dividiria o poder e, portanto, seria um estorvo ao Leviatã e levaria a sociedade ao caos (como na guerra civil inglesa).

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A Destruição de Leviatã - gravura de Gustave Doré (1865)

Por Marília Andrade Dos Santos
Bacharel em Direito pela Universidade Federal de Santa Maria

INTRODUÇÃO

A importância do pensamento de Thomas Hobbes, expressada principalmente em seu livro Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil, é inconteste, tanto que, desde 1651, data em que foi escrito, faz com que qualquer que se arvore ao estudo da Teoria Política lhe dedique longos momentos de reflexão.
Hobbes engendrou uma teoria segundo a qual o Estado Civil, ou simplesmente Estado, originou-se do contrato firmado entre os indivíduos enquanto estes se encontravam no estado da natureza. Esta postura faz com que filósofo seja enquadrado como contratualista, categoria em que são também incluídos Locke e Rousseau.
Em Leviatã Hobbes procurou analisar a essência e a natureza do Estado Civil, ao qual, em razão de seu poderio e de sua força, comparou ao monstro bíblico descrito no capítulo 41 do livro de Jó. Tanto é assim que o denominou de “grande Leviatã”. Na definição de Hobbes, o Leviatã
(…) nada mais é senão um homem artificial, de maior estatura e força do que o homem natural, para cuja proteção e defesa foi projetado. No Estado, a soberania é uma alma artificial, pois dá vida e movimento a todo o corpo; os magistrados e outros funcionários judiciais ou executivos, juntas artificiais; a recompensa e o castigo (pelos quais, ligados ao trono da soberania, juntas e membros são levados a cumprir seu dever) são os nervos, que executam a mesma função no corpo natural; a riqueza e prosperidade de todos os membros individuais constituem a força; Salus Populi (a segurança do povo) é seu objetivo; os conselheiros, por meio dos quais todas as coisas necessárias lhe são sugeridas, são a memória; a justiça e as leis, razão e vontade artificiais; a concórdia é a saúde; a sedição é a doença; a guerra civil é a morte. Finalmente, os pactos e convenções pelos quais as partes deste Corpo Político foram criadas, reunidas e unificadas assemelham-se àquele Fiat, ao “Façamos o homem” proferido por Deus na Criação.
Neste artigo buscar-se-á fazer uma análise da teoria apresentada por Hobbes em Leviatã partindo da análise do homem para, somente após sua compreensão, ingressar no estudo do Estado. Tal se mostra importante vez que, como acima dito, o Leviatã surgiu do acordo de vontades entre os homens, o que implica que se terá maior conhecimento do objeto de estudo a partir do momento em que seu idealizador for conhecido.

DO HOMEM

A importância do estudo do homem vem expressa por Hobbes ainda na introdução de seu livro, quando afirma: “quem vai governar uma nação deve ler não este ou aquele indivíduo em particular, mas o gênero humano”. Para tanto, o filósofo analisa que é preciso que o homem leia-se a si mesmo, já que as paixões (e não os objetos das paixões) são comuns a todos os homens submetidos às mesmas circunstâncias.
A necessidade da compreensão do homem por quem detém o poder é de vital importância, posto que somente desta forma poderão ser manejadas ações com o intuito da consecução do fim para o qual o Estado foi criado, que, como adiante se verá, é a garantia de paz e segurança aos indivíduos.
Com base neste entendimento, Hobbes inicia sua teoria trazendo uma visão acerca dos sentimentos e emoções que movem o homem a praticar todos os atos que lhe são possíveis e a sentir todas as emoções às quais está sujeito.
Importante observar que Hobbes busca definições precisas e completas de todos os termos dos quais se utiliza para o desenvolvimento de sua teoria. No dizer de Leonardo dos Reis Vilela “Hobbes admite a existência de uma lógica pura, perfeitamente racional. Mas a essa lógica só concernem símbolos, palavras (Hobbes é nominalista). Se definirmos rigorosamente as palavras e as regras do emprego dos signos, podemos chegar a conclusões rigorosas, isto é, idênticas aos princípios de que partimos”.
A fim de manter esta postura analítica, Hobbes não se vê amedrontado em manifestar sua contrariedade aos escolásticos e às escolas (que baseavam seus ensinamentos nos escritos de Aristóteles) que formavam o pensamento e as opiniões da época. Esta atitude de Hobbes pode ser vista em vários pontos de sua obra, dentre os quais entende-se que o mais interessante é o embate apresentado início do capítulo 2.
Diz-se isto porque neste ponto o autor manifesta-se contrário à teoria das escolas segundo a qual um corpo tenderia ao movimento pela ausência de vontade de ficar onde estava e para quedar em local que para ele fosse mais adequado. Hobbes, contrariamente ao entendimento aristotélico, defende que um corpo tende a permanecer imóvel ou em movimento até que uma força atue sobre ele. Chama-se atenção a esta discussão em vista do fato de que tal entendimento é creditado a Newton, através de suas famosas Leis, que as publicou somente em 1687 (trinta e cinco anos após a publicação de Leviatã). Assim, percebe-se que Hobbes estava incluído entre aqueles que detinham o conhecimento à época, pelo que sua análise passa a ser vista com maior respeito e atenção por seus leitores.
Dito isto, voltemos à análise do pensamento hobbesiano sobre o homem.
Após considerar e conceituar grande número de paixões humanas, ao que ele dedicou os primeiros oito capítulos de sua obra, Hobbes passa à análise do poder. Define-o como “os meios de que presentemente dispõe (o homem) para obter qualquer visível bem futuro” e o divide em original (os meios inatos) e instrumental (meios adquiridos).
Dentre estes meios, elenca aquele que, em seu entender, é o maior dos poderes humanos: “aquele que é composto pelos poderes de vários homens, unidos por consentimento numa só pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os seus poderes na dependência de sua vontade. É o caso do poder de um Estado”.
Este conceito de maior poder, ou de poder superior, é importante em razão de que é este poder, criado através do contrato entre os indivíduos, que será capaz de garantir ao indivíduo tudo aquilo que ele anseia (paz e segurança, como se verá a seguir). Tal conceito, portanto, é fundamental ao pensamento contratualista de Hobbes.
Continuando a análise do homem, Hobbes trata da religião, matéria afeta a todo e qualquer indivíduo. Falando sobre o tema (capítulo 12), ele demonstra que a religião deriva não só da ordem divina, mas também do homem.
Neste aspecto traz à tona o fato de os fundadores e legisladores dos Estados utilizarem a religião como forma de manipulação, a fim de conquistarem a paz e a obediência civis. Tal seria possível em razão de que “tão fácil é os homens serem levados a acreditar em qualquer coisa por aqueles que gozam de crédito junto deles, que podem com cuidado e destreza tirar partido de seu medo e ignorância”.
No que respeita a este controle, que se torna eficaz posto que a religiosidade é algo natural do homem, sendo impossível deixar de existir religião na humanidade, assim manifestou-se Hobbes:
Os primeiros fundadores e legisladores de Estados, entre os gentios, portanto, cujo objetivo era apenas manter o povo em obediência e paz, em todos os lugares tiveram os seguintes cuidados.
Primeiro, o de incutir em suas mentes a crença de que os preceitos que ditavam a respeito da religião não deviam ser considerados como provenientes de sua própria invenção, mas como ditames de algum deus, ou outro espírito, ou então de que eles próprios eram de natureza superior à dos simples mortais (…).
Em segundo lugar, tiveram o cuidado de fazer acreditar que aos deuses desagradavam as mesmas coisas que eram proibidas pelas leis.
Em terceiro lugar, o de prescrever cerimônias, suplicações, sacrifícios e festivais, os quais se devia acreditar capazes de aplacar a ira dos deuses (…).
Por meio dessas e outras instituições semelhantes conseguiam, a serviço de seu objetivo – que era a paz do Estado -, que o vulgo, em ocasiões de desgraça, atribuísse a culpa à falta de cuidado ou ao cometimento de erros, em suas cerimônias, ou à sua própria desobediência às leis, tornando-se menos capaz de rebelar-se contra seus governantes.
A religião, assim, assume papel basilar para que a união do Estado esteja presente, pois que evita a guerra civil, que seria a morte do Leviatã (dissolução do Estado). Ressalte-se, entretanto, que a religião, para este fim, prescinde de efetivo embasamento divino.
Conhecido o homem e vista uma possibilidade de dominação deste pelo Estado, passa Hobbes, a partir do capítulo 14, a explicar em qual condição encontrava-se a humanidade antes que qualquer Estado existisse.
Afirma que o homem, nesta época, vivia em um estado da natureza, sendo que neste momento as relações humanas eram embasadas na discórdia, posto que inexistia, à época, um poder capaz de manter o respeito de um para com o outro. Sem tal respeito, cada um procurava a satisfação de seu próprio bem, sofrendo os riscos que esta mesma conduta praticada pelo seu próximo poderia causar-lhe.
Três seriam as principais causas para a existência de discórdia entre os homens: a competição, quando o ataque de um indivíduo sobre o outro buscava o lucro; a desconfiança, cujo bem almejado seria a segurança; e a glória, quando o homem buscaria a reputação. Em razão deste estado de discórdia não haveria paz entre os homens, que estariam em constante estado de guerra.
(…) durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição em que se chama guerra. Uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens. A guerra não consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida (…). (…) a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia de não haver beligerância (fl. 98).
Em decorrência da guerra, sendo cada um governado por sua própria razão, inexistiriam as noções de justo e injusto, de bem e mal e de propriedade, eis que “pertence a cada homem só aquilo que ele é capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de conservá-lo”.
Sem um pacto anterior, pois, não há transferência de direito, e todo homem tem direito a todas as coisas, seguindo daí que nenhuma ação pode ser injusta. Porém, depois de celebrado o pacto, rompê-lo é injusto. A definição de injustiça é o não cumprimento de um pacto (…). Daí, para que as palavras “justo” e “injusto” possam ter sentido, é necessário alguma espécie de poder coercitivo, capaz de obrigar igualmente os homens ao cumprimento dos pactos, mediante o medo de algum castigo que seja superior ao benefício que esperam tirar do rompimento do pacto (…). Não pode haver tal poder antes de erigir-se um Estado. Entende-se (…) a justiça (como) a vontade constante de dar a coada um o que é seu. Onde não há, portanto, o seu, isto é, não há propriedade, não pode haver injustiça. Onde não foi estabelecido um poder coercitivo, isto é, onde não há Estado, não há propriedade, já que todos os homens têm direito a todas as coisas. Onde não há Estado, entende-se, nada pode ser injusto. A natureza da justiça consiste no cumprimento dos pactos válidos, mas a validade dos pactos só começa com a instituição de um poder civil suficiente para obrigar os homens a cumpri-los, e é também só aí que começa a haver propriedade.
Em decorrência da situação vivida no estado da natureza, a vida do homem seria “solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta”; seria “miserável (a) condição em que o homem realmente se encontra”.
No capítulo 14 o autor faz a diferenciação entre o direito natural e a lei natural. O primeiro seria a liberdade de praticar ou não determinada conduta, do que se deduz que o homem tem direito a todas as coisas; já a lei seria aquela que obrigaria o indivíduo a praticá-la ou a se omitir.
Dentre as leis naturais, Hobbes identifica a primeira delas: a de que “todo homem deve se esforçar pela paz”, deve “procurar a paz e segui-la”, decorrendo desta a segunda lei: “que um homem concorde, conjuntamente com outros (…) em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo”.
Note-se, portanto, que para a teoria hobbesiana, o indivíduo abre mão de todos os seus direitos em favor da busca da paz, e não somente de alguns, reservando parcela de seus direitos em seu patrimônio.
Não quer isto dizer, no entanto, que o indivíduo será obrigado a fazer tudo aquilo que o poder soberano lhe ordenar. O homem não está obrigado a praticar atos que impliquem em renúncia ou transferência do direito de evitar a morte, nem tampouco de se acusar sem garantia de perdão (conduta esta que teria a morte como resultado final). Em ambos os casos os pactos seriam inválidos, eis que violariam o direito à defesa do próprio corpo.
Na definição de Hobbes, este acordo firmado entre os indivíduos seria um pacto, já que nesta espécie de acordo o indivíduo cumpre a sua parte esperando que o outro contratante faça o mesmo em momento posterior.
Ora, sendo dado ao outro postergar o cumprimento de sua obrigação, nada mais justo que o indivíduo tenha medo de que não se cumpra o que fora pactuado. Entretanto, tal suspeita levará à nulidade do pacto, não sendo rompida, portanto, a realidade vivida no estado da natureza.
Hobbes aponta a única solução capaz de impedir a nulidade do pacto: a existência de um poder comum superior que, através do medo infligido em razão de um poder coercitivo, imponha a todos o seu cumprimento.
A existência deste poder seria impossível no estado da natureza, eis que nele “todos são iguais e juízes de seus próprios temores”. No entanto, no Estado Civil ela seria possível. Com o poder superior coercitivo os indivíduos deixariam de ter medo de que os outros indivíduos descumprissem suas obrigações, inexistindo, portanto, nulidade no pacto.
Das duas leis naturais apresentadas pelo filósofo derivariam outras tantas que poderiam ser resumidas no seguinte enunciado “faça aos outros o que gostaria que fizessem a ti”. E explica:
Para aprender as leis naturais, o que (cada um) tem a fazer é apenas, quando ao comparar suas ações com as dos outros estas últimas parecem excessivamente pesadas, colocá-las no outro prato da balança, e no lugar delas as suas, de maneira que suas próprias paixões e amor-próprio em nada modifiquem o julgamento. Não haverá então nenhuma destas leis naturais que não lhe pareça perfeitamente razoável.
Demonstrada, desta forma, a motivação e a confecção do pacto social que deu origem ao Estado Civil, Hobbes passa à análise, na segunda parte de seu trabalho, do Estado, que é o ponto a ser abordado no próximo tópico.

DO ESTADO

Hobbes começa tratando, na segunda parte do Leviatã, sobre “as causas, geração e definição de um Estado”, resumindo o que havia explicitado na primeira parte de sua obra. Afirma que o fato de os homens quererem sair daquelas condições precárias em que viviam em conseqüência do estado da natureza, fugindo da guerra em busca da paz (primeira lei natural) é o que daria origem ao Estado.
Para tanto, seria necessário um poder comum capaz de “defender a comunidade (…), garantindo-lhes assim uma segurança suficiente”. A única forma de sua constituição seria
conferir toda força e poder a um homem, ou a uma assembléia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade. Isto equivale a dizer: designar um homem ou assembléia de homens como representante deles próprios, considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de todos os atos que aquele que os representa praticar ou vier a realizar, em tudo o que disser respeito à paz e segurança comuns.
Este pacto, firmado entre um homem e todos os outros homens seria expresso, de acordo com Hobbes, através da cláusula seguinte: “cedo e transfiro meu direito de governar a mim mesmo a este homem, ou a esta assembléia de homens, com a condição de que transfiras a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas ações”. Através deste pacto estaria criado, portanto, o Estado ou civitas.
Interessante notar que, como já havia feito na introdução de sua obra, Hobbes denomina este Estado de Leviatã e o define como “deus mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa”. Desta afirmação se percebe a importância outorgada pelo autor à figura do Estado.
Sendo o objetivo do Estado o bem comum, manifestado através do garantia da paz e da defesa de todos os indivíduos, o poder de seu representante é absoluto, soberano. Neste ponto já se manifesta clara a tendência do autor à defesa do absolutismo, já que apregoa ser o poder do estado impassível de limitações ou contrariedades.
Este poder pode ser adquirido de duas maneiras: pela força natural ou pela guerra e pelo acordo entre os homens. A que mais aproveita a este estudo, que aqui será analisada, é a segunda, que dá origem ao Estado Político ou Estado por instituição, vez que este advém do pacto firmado entre os indivíduos que dele fazem parte.
Definido o que é Estado, Hobbes passa à individuação dos poderes do soberano. Quanto a este ponto dois aspectos devem ser analisados.
Primeiramente, cumpre ressaltar que o poder é uno e indivisível. Tal entendimento decorre do fato de que a multidão dos indivíduos que firmaram o pacto social, através do consentimento de todos os seus membros, irá eleger uma única pessoa como representante, o que faz com que esta multidão seja, efetivamente, uma única pessoa. Salienta que “é a unidade do representante, e não a unidade do representado, que faz com que a pessoa seja una”.
Também, importante salientar que todos, sem exceção, deverão se submeter a este poder, mesmo aqueles que não o escolheram pelo voto, eis que a vontade da maioria prevalece, já que o que se busca com a criação do estado é justamente a convivência pacífica entre os indivíduos deste grupo e a proteção contra os demais homens.
Salienta o autor que este poder do soberano é indispensável para a garantia da paz social. Com efeito, de acordo com seu entendimento, se os homens viviam em guerra justamente em razão da inexistência de leis que importassem em limites ao seu direito, é indispensável a criação de regras que estabeleçam limites ao direito natural de cada indivíduo (que, como visto acima, significa a liberdade de praticar ou não todas as condutas possíveis). Estas regras somente podem ser criadas pelo Estado, mediante a ação do soberano.
A partir da criação do Estado, portanto, a liberdade do indivíduo fica adstrita ao que for permitido pelo soberano. Assim, dentre as “ações não previstas pelas leis os homens têm liberdade de fazer o que a razão de cada um sugerir como o mais favorável a seu interesse”.
Importante lembrar o que foi dito no tópico anterior. Os indivíduos não seriam obrigados à pratica de qualquer tipo de ato que importasse na renúncia ao direito de defesa do próprio corpo. No entanto, tal não significaria dizer que seria possível ao indivíduo resistir à força do Estado. Isto porque, agindo assim, o indivíduo estaria privando o Estado dos meios capazes de proteger a coletividade, pelo que esta ação seria considerada injusta.
Desta análise resulta um princípio a ser aplicado para distinguir o alcança da restrição da liberdade do indivíduo com o advento do Estado: tudo aquilo que prejudicar a consecução do fim do Estado, que é a paz e a proteção dos indivíduos, estaria proibido. O restante, no silêncio da lei, seria permitido.
Por ser um tratado completo acerca do Estado, não poderia faltar na teoria de Hobbes a especificação de quais as diversas espécies de governo ocorrentes no Estado.
Diz o autor que existem três formas: monarquia, aristocracia e democracia ou governo popular.
A monarquia seria aquela em que uma única pessoa seria a titular do poder soberano, ou seja, aquela em que somente uma pessoa representasse a multidão que aderiu ao pacto social. Aduziu que, quando esta forma de governo fosse detestada passaria a ser chamada tirania. Assim, tirania não seria uma forma de governo em si mesma, mas a penas a deturpação da monarquia.
Por aristocracia Hobbes entendia o governo da coletividade exercido por uma assembléia composta de parte do grupo social; sendo chamada de oligarquia quando detestada por aqueles que com ela estão insatisfeitos.
Com relação à democracia ou governo popular, definiu-a como a soberania nas mãos de uma assembléia de todos os que firmaram o pacto social. Sobre a sua forma deturpada, Hobbes afirma que esta seria a anarquia que, em realidade, é a ausência de governo, daí não se podendo classificar a anarquia como uma espécie ou forma de governo.
Estas espécies seria escolhidas em razão da conveniência que cada uma delas apresentasse para que o fim do Estado, que é a garantia da paz e da segurança, diferindo uma da outra justamente em razão deste critério.
Em que pese defender que cada povo deve escolher, em razão da conveniência, uma das formas de governo, por entender que o que importa é a soberania, Hobbes elenca algumas vantagens da escolha da monarquia.
Dentre tais vantagens, de se destacar o fato de que, sendo o monarca, ao mesmo tempo, portador da vontade do povo e da sua própria vontade, o interesse pessoal e o interesse público se aproximariam. Assim, não haveria colidência entre estes interesses, com o que não se correria o risco de que, em caso de conflito, o soberano buscasse o atendimento de seu interesse pessoal.
A riqueza, o poder e a honra de um monarca provêm unicamente da riqueza, da força e da reputação de seus súditos. Nenhum rei pode ser rico ou glorioso, ou pode tr segurança, se acaso seus súditos forem pobres, desprezíveis ou demasiado fracos, por carência ou dissensão, para manter uma guerra contra seus inimigos. Numa democracia ou numa aristocracia, a prosperidade pública contribui menos para a fortuna pessoal de alguém que seja corrupto ou ambicioso do que, muitas vezes, uma decisão pérfida, uma ação traiçoeira ou uma guerra civil.
Por fim, trata Hobbes das doenças que podem acometer o Estado, levando-o à dissolução. Neste ponto não há que se olvidar que o autor considera o Estado um homem artificial, pelo que compara as causas que determinam a dissolução do Estado às causas que levam à morte ou à enfermidades do homem natural.
Hobbes classifica estas “doenças” em três categorias: as decorrentes de uma instituição imperfeita, com problemas em sua formação; as que derivam do “veneno das doutrinas sediciosas”; e as que, mesmo não apresentando um perigo tão grave de dissolução do Estado como as anteriores, são um perigo para a manutenção do Estado.
Dentre todas as “doenças” apontadas pelo autor, convém destacar aquela que afirma que “o poder soberano pode ser dividido”. Hobbes aduz que dividir o poder é dissolvê-lo, não sendo possível a concepção de que no corpo do homem artificial coexistiriam três almas (lembre-se que Hobbes considera a soberania como a alma do Leviatã).
Neste ponto, interessante colacionar a comparação feita por Hobbes com as doenças humanas: “Esta irregularidade do Estado não sei a que doença do corpo natural do homem posso comparar. Certa vez vi um homem que tinha outro homem grudado a um de seus lados, com cabeça, braço, tronco e estômagos próprios. Caso tivesse um outro homem do outro lado, então a comparação podia ser exata”.
Sendo o Estado dissolvido em razão de uma das “enfermidades” por ele apresentadas não seria mais possível a garantia da paz e da proteção aos indivíduos que firmaram o pacto social. Em razão disso, voltariam os homens a ter a liberdade (direito natural) de proteger-se através de qualquer meio que lhe aprouver.
No dizer de Hobbes, “o soberano (…) é a alma pública, que dá vida e movimento ao Estado, a qual expirando, os membros deixam de ser governados por ela como a carcaça do homem quando se separa de sua alma – posto que é imortal”.

CONCLUSÃO

O pensamento deduzido na obra é de grande importância para todos aqueles que se dispõe a entender a formação do Estado, eis que a teoria contratualista apresentada por Hobbes influenciou grandes nomes da filosofia política, como Rousseau e Kant.
Outrossim, da análise dos argumentos esposados na obra é possível que se alcance um maior entendimento da realidade vivida na sociedade atual (séculos XX e XXI), inclusive porque estados absolutistas (como a Itália fascista e a Alemanha nazista) mostraram sua força e ainda influenciam os pensamentos políticos desenvolvidos na atualidade.

BIBLIOGRAFIA

• CHAUÍ, Marilena. Estado de Natureza, contrato social, Estado Civil na filosofia de Hobbes, Locke e Rousseau. In Filosofia. Ed. Ática, São Paulo, 2000. pp. 220/223. Disponível em: <http://www.cefetsp.br/edu/eso/filosofia/contratualistaschaui.html>. Acesso em: 20 de maio de 2006.
• HOBBES, Thomas. Leviatã. Ed. Martin Claret, São Paulo, 2006.
• VILELA, Leonardo dos Reis. Texto de Hobbes – O Estado Natural e o Pacto Social. Disponível em: <http://www.mundociencia.com.br/filosofia/hobbes.htm>. Acessado em: 20 de maio de 2006.

• Leviatã – e-book – Thomas Hobbes
• O Contrato Social – Jean-Jacques Rosseau
• Confissões – Santo Agostinho
• Elogio da Loucura – Erasmo de Roterdã
• O Príncipe – Nicolau Maquiavel

Sua obra mais famosa, O Príncipe, escrita de 1513 a 1516, foi publicada postumamente, em 1532.A obra reflete seus conhecimentos da arte política dos antigos, bem como dos estadistas de seu tempo, e expressa claramente a mentalidade da época. Formulando uma série de conselhos ao príncipe, o autor expôs uma norma de ação autoritária, no interesse do Estado. Deste modo, Maquiavel ilustrou a política renascentista de constituição de Estados fortes, com a superação da fragmentação do poder, que caracterizara a idade média.
As obras de Maquiavel foram, a princípio, bem recebidas, mas durante o período agitado que se seguiu à Reforma incorreram no anátema de ambas as partes em luta. Em 1559, o pontífice incluiu-as no Índex. Por outro lado, denegridas sistematicamente, aquelas obras passaram a ser consideradas, nos países mais diversos, expressão do cinismo político, advindo daí o sentido pejorativo de termos como maquiavélico e maquiavelismo.

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É neste diálogo que o jovem Sócrates, a personagem, defende a teoria das formas que é duramente criticada por Parmênides

Parmênides pode ser considerado o pai da ontologia. É dele, por exemplo, estas palavras acerca da natureza do ser: “(…) O ser é ingênito e imperecível… nem era, pois nem será, pois é tudo junto, agora, uno contínuo… assim é necessário que seja totalmente ou que não seja de modo algum. E nem mesmo do ser concederá a força de crença veraz que nasça algo que não seja ele (…)“.

Para isso, o que é múltiplo e variado: Platão evidenciou primeiramente o conceito de múltiplo e variado onde “muitos” em contraposição a “um”, o conceito de múltiplo de Platão, que nada se parece com o conceito de dispersão limitada, porém de número, afirmava existir em quaisquer números a relação de unidade e multiplicidade. Mas como ficaria o aspecto do ser nessa estrutura? O ente, partindo da idéia de que ele é a relação da multiplicidade das coisas que são não pode ser entendido da forma correlata, entende-se que a unidade (uno) no homem é anterior a idéia de dúvida de sua própria existência.

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Nesse sentido, o uno possui uma forte idéia de totalidade de algo que não pode ser desfeito, o que na relação da construção do pensamento, principalmente o filosófico, não sistematiza dentro de princípios de construção e reconstrução do conhecimento, estando engessado. Aristóteles entende um filosofar puramente teorético, sendo de responsabilidade de o filósofo identificar o enigma do universo, sendo que a atitude primeira do espírito é o susto ou a dúvida. Seu principal problema envolve os aspectos do ser. Vale lembrar que o filosofar vem antes do uno que por si só não tem medida.

O primeiro motor imóvel, ato puro, o pensamento do pensamento, isto é, Deus, a quem Aristóteles chega através de uma sólida demonstração, baseada sobre a imediata experiência, indiscutível, realidade do vir-a-ser, da passagem da potência ao ato. Este vir-a-ser, requer finalmente um não-vir-a-ser, motor imóvel, um motor já em ato, um ato puro enfim, pois, de outra forma teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste primeiro motor imóvel não é absolutamente excluída pela eternidade do vir-a-ser, do movimento, do mundo. Com efeito, mesmo admitindo que o mundo seja eterno, isto é, que não tem princípio e fim no tempo, enquanto vir-a-ser, passagem da potência ao ato, fica eternamente inexplicável, contraditório, sem um primeiro motor imóvel, origem extra-temporal, causa absoluta, razão metafísica de todo devir. Deus, o real puro, é aquilo que move sem ser movido; a matéria, o possível puro, é aquilo que é movido, sem se mover a si mesmo.

Se a divindade é uma atividade teorética, tendo como objeto unicamente a própria perfeição, não conhece o mundo imperfeito, e menos ainda opera sobre ele. Deus não atua sobre o mundo, voltando-se para ele, com o pensamento e a vontade; mas unicamente como o fim último, atraente, isto é, como causa final, e, por conseqüência, e só assim, como causa eficiente e formal. De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade do mundo; ele, porém, não é criador, nem providência do mundo. Em Aristóteles o pensamento grego conquista logicamente a transcendência de Deus; mas, no mesmo tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo Absoluto a que logicamente chegara, para dar uma explicação filosófica da relatividade do mundo pondo ao seu lado esta realidade independente dele.

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Saindo disso, entendemos que do geral para o particular o que é necessariamente UNO? Indivisível? Absoluto? Inalcançável? Perguntas que retomam a perspectiva de entendimento de algo que é desprovido de partes ou de suas partes serem inseparáveis entre si. Este foi o conceito elaborado por Aristóteles que desmistificou os aspectos do uno acidental e do uno por si. Feito isso, distingui as quatro espécies fundamentais no entendimento da unidade: a) Totalidades contínuas; b) Substâncias e Formas; c) numérica e d) definição (mesma definição).

O fato é que nessa estrutura o uno representa algo plenamente inicial, algo que já existe antes de quaisquer outras coisas. Nesse aspecto o uno é algo fixado antes da origem das coisas e que da origem a multiplicidade. Em Platão, é provável que ele se estabeleça nos indivíduos dentro do escopo das idéias, ou seja, no mundo das idéias, lugar que existe antes mesmo de tudo e que os indivíduos chegam apenas por meio da reminiscência. Dentro da estrutura bipolar de Heráclito, o uno se sistematiza no devir e na relação do ser e do não ser, para ele essas estruturas fundamentam a idéia de que o sujeito é esse eterno movimento de contrários. Parmênides rechaça sua filosofia acreditando que a estrutura, não cambiante, do ser é suprema e que seu oposto gera contradição, pois o ser que é não pode não ser. Aristóteles evidencia a idéia divina do motor imóvel, para ele existe uma força superior no que entende e interpreta as relações entre os entes.

Essas determinações aristotélicas, na minha perspectiva, levam em seu bojo, princípios incoerentes, a definição de unidade como algo indivisível não pode ser correlacionada a nenhuma processo de continuidade. O seu significado é claro: Por um lado a identidade da forma ou da substância consegue, mesmo e por outro lado a identificação daquilo que possui a mesma definição – identidade dos indiscerníveis.

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O próprio Platão irá revelar um eleatismo explicitamente reconhecido e que se manifesta na admiração e respeito com que cerca a figura de Parmênides no Sofista. Isto porque ele aceita do Eleata a afirmação intransigente do inteligível pu
ro, objeto imutável, pairando acima das flutuações da opinião. Tal é, com efeito, o caráter próprio da idéia platônica.

Porém, o intelectualismo parmenidiano era um monismo radical e diante desta conseqüência extrema, que Platão percebe implicada numa concepção meramente estática das idéias, que ele recua, sentindo a necessidade de um esforço de superação do dilema eleático (o Ser é, o Não-Ser não é) que salve, assim, ao mesmo tempo, a unidade e a pluralidade no objeto da inteligência. O detalhe, entretanto, de que no diálogo o interlocutor seja um Estrangeiro de Eléia mostra-nos, já de antemão, que é na mesma linha da posição eleática, sem renunciar, portanto, ao intelectualismo, que Platão buscará sua solução para o problema.

Deve também ficar claro com isto que Platão não trata no diálogo dos primeiros princípios, mas somente de um grupo de metaidéias – ou gêneros generalíssimos – fundamentais para o desenvolvimento de seu argumento peculiar, que nós buscaremos demonstrar qual é o nexo dialético que os relaciona.

A superação do monismo absoluto de Parmênides é o que irá possibilitar o primeiro estatuto científico propriamente dito. O Sofista de Platão é se podemos assim dizer, juntamente com os livros de Aristóteles que Andrônico de Rodes enumerou no seu catálogo após a física, a carta magna da ontologia clássica, podendo, com justiça, ser considerado um de seus pontos de partida.
A temática trabalhada no Sofista pode ser localizada também em um outro diálogo de Platão chamado, não por acaso, de Parmênides, no qual Sócrates diante de Zenão traça rigorosamente o verdadeiro campo da discussão dialética.

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A grande batalha se dá, na verdade, em torno do Ser que desde o início se empenhara a filosofia grega. Para os antigos “fisiólogos” o Ser era um princípio material; para os eleatas, seguidores de Parmênides, uma forma ou uma idéia. Platão dará um passo adiante na discussão sobre o Ser, examinando justamente a questão da essência, na qual as duas principais escolas filosóficas se dividiam em dois grandes campos e se empenhavam numa espécie de “luta de gigantes”, pois tamanha é a controvérsia existente entre eles sobre o Ser.

Aristóteles opõe-se, frequentemente, a Platão e à sua teoria das Idéias. Para o estagirita não é possível pensar uma coisa sem lhe atribuir uma substância, uma quantidade, uma qualidade, uma atividade, uma passividade, uma posição no tempo e no espaço, etc.

Ao longo da história da filosofia, as diversas teorias sobre o “ser” irão ter, como paradigmas, as posições de Heráclito e Parmênides. Heráclito, defendendo a valorização do “devir” (multiplicidade e mudança), da transformação das coisas umas nas outras, e Parmênides, na defesa intransigente da imutabilidade do ser.

Heráclito afirmava que somente o devir ou a mudança é real. O dia se torna noite, o grande diminui, o pequeno cresce, a treva se faz luz, esta se transforma naquela, a vida cede lugar à morte, esta dá origem àquela. O mundo, segundo ele, é um fluxo perpétuo onde nada permanece idêntico a si mesmo, mas tudo se transforma no seu contrário.

A luta é a harmonia dos contrários, responsável pela ordem racional do universo. Nossa experiência sensorial percebe o mundo como se tudo fosse estável e permanente, mas o pensamento sabe que nada permanece tudo se torna contrário de si mesmo.

O logos é a mudança e a contradição. Parmênides afirmava que o devir, o fluxo dos contrários, é uma aparência, opinião que formamos porque confundimos a realidade com as nossas sensações, percepções e lembranças. O devir dos contrários não existe, é irreal, não é. É o Não-Ser, o nada, impensável e indizível. O que existe real e verdadeiramente é o que não muda nunca, o que não se torna oposto a si mesmo, mas permanece sempre idêntico a si mesmo. É o Ser.(…) Só podemos dizer e pensar aquilo que é sempre idêntico a si mesmo. Por isso somente o Ser pode ser pensado e dito.

Se for verdade o que Heráclito diz, o pensamento será um fluxo permanente, e a verdade, uma eterna contradição dos seres em constante transformação; mas, se é verdade o que Parmênides diz, desconhecemos o mundo em que vivemos e é impossível conhecê-lo.

Platão tenta conciliar as idéias de Heráclito e Parmênides e defende a existência de duas realidades de naturezas diferentes, de dois mundos em que um está dependente e subordinado ao outro. O mundo que vemos e sentimos é o mundo sensível, o mundo da multiplicidade e do devir, mais imediato, mas superficial, aparente e sem muito peso ontológico.

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BIBLIOGRAFIA:

- ABBAGNANO, Nicolas. Dicionário de Filosofia; tradução Alfredo Bosi. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
- ALMEIDA, Ferreira João. A Bíblia Sagrada. Flórida- E.U.A.:Vida, 1990.
- ARANHA, Maria Lúcia de A. e MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando; Introdução à Filosofia. 2.ed. São Paulo : Moderna, 1999.
- CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. 13. ed. São Paulo: Ática, 2004.
- HEIDEGGER, Martin. SER E TEMPO – Parte I. Petrópolis: Vozes, s.d.
- PLATÃO. O Sofista in “Diálogos”, Coleção os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1983, 3ª ed.
- REALE, Giovanni. Para Uma Nova Interpretação de Platão. Tradução de
- VAZ, Henrique C. de Lima. Ontologia e História. Escritos de Filosofia 52. São
Paulo, Edições Loyola, 2001.

Retirado do blog filosofiabrasileira.blogspot.com
Robson Pedro Véras – Graduado em História e Filosofia, pós graduando em filosfia e existencia pela Universidae Católica de Brasília

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